Anarchy in UK: La explosión de la rabia

“Las explosiones insurreccionales suelen tener pocas consideraciones para con los revolucionarios, acontecen como sucesos imprescindibles y desbaratan repentinamente, casi sin quererlo, como por arte de magia, urdidas estrategias en la contemplación de lo cotidiano.”

Al final de la calle

Una vez más, el asesinato de un joven Negro (Mark Duggan) a manos de la policía desata la ira en el legendario barrio londinense de Tottenham. Las manifestaciones incendiarias que sacuden nuevamente a Gran Bretaña y ocupan los titulares de los principales medios de comunicación masiva, gozan de larga data en el Reino Unido. Sin embargo, pese al “miedo ciudadano” que exige al Estado “seguridad” a sangre y fuego, de la mano del alarmismo mediático y de la imposición de la ideología ciudadanista –propia del izquierdismo posmoderno–, el actual nivel de conflictividad es incomparable con la violencia radicalizada que ha caracterizado los estallidos de furia colectiva registrados con anterioridad en Inglaterra.
En la penúltima década del siglo pasado también cundió la revuelta. Hace 30 años, las ciudades de Londres, Liverpool, Manchester, Birmingham y Leeds, fueron protagonistas de la cólera colectiva de los oprimidos. Todo comenzó el 2 de marzo de 1981 con una multitudinaria manifestación antirracista en protesta por la masacre de New Cross[1], perpetrada por supremacistas blancos. Ese mismo año, en el mes de abril, estallaría en Brixton una de las revuelas más aguerridas de la década. El detonante de estos disturbios fue el asesinato a puñaladas de un joven afrodescendiente. Miles de personas enfrentaron enfurecidas a la policía, resultando 300 agentes heridos y más de cien vehículos destrozados por el fuego contestatario. En julio, las revueltas resurgirían en Toxteth, Liverpool, suscitando dos semanas de enfrentamientos con un saldo de 500 uniformados heridos y medio millar de jóvenes detenidos. Las violentas manifestaciones del verano de 1981 eran la respuesta a la impunidad del terrorismo neofascista, al racismo institucional y a la indiferencia cómplice de la sociedad inglesa. Tres años más tarde, en 1984, ciento cincuenta mil mineros reanimarían las luchas sociales de la década anterior[2] y pasarían a lo ofensiva en Escocia, Yorkshire, Kent y Durham, declarando la huelga general indefinida. Casi tres mil detenidos, medio centenar de heridos y un muerto, sería el saldo de los enfrentamientos violentos con la policía. En septiembre de 1985, regresaría la violencia a Handsworth; Birmingham, registrándose nuevos enfrentamientos entre la policía y jóvenes Negros. Al siguiente mes, el barrio de Tottenham, al norte de Londres, sería tomado por una multitud enardecida que se dedicó a expropiar comercios, incinerar automóviles, quemar supermercados y a confrontar a la policía con escopetas de caza y cocteles molotov, en protesta por la muerte de Cynthia Jarrett a consecuencia de un infarto provocado por el maltrato de la policía durante el registro de su casa. El resultado de los cruentos enfrentamientos entre las fuerzas represivas y los jóvenes refractarios, dejaba como resultado un policía ejecutado a machetazos y 200 uniformados y 13 periodistas heridos. Kenneth Newman, quien fuera jefe de Scotland Yard por esas fechas, declararía a la prensa “No toleraremos que la anarquía se adueñe de las calles de Londres", mientras denunciaba la presencia de “agitadores” anarquistas y trotskistas “detectados en diferentes zonas de concentración étnica".
Durante los primeros años de la década de los ochenta, el auge de la combatividad obrera de los trabajadores metalúrgicos dotaba de radicalidad a las luchas en Francia[3]. De manera paralela, se hicieron sentir las revueltas urbanas, marcando el comienzo de una nueva forma de contestación juvenil de carácter colectivo. El incendio y la destrucción de edificios, la quema de vehículos, las barricadas incendiarias y los violentos enfrentamientos con la policía, se consolidaban como estrategia a seguir por los jóvenes refractarios franceses, en su mayoría descendientes de la inmigración colonial, excluidos del mercado laboral, marginados y discriminados. En 1981, los jóvenes del barrio de Les Minguettes, en Marsella, destruirían el centro social de su localidad, darían fuego a los automóviles y levantarían barricadas, enfrentando a la policía con cocteles molotov y piedras. En 1983 volverían a tomar las calles de Marsella echando mano del fuego vindicador, acaparando la atención de los medios que a la sazón les bautizaban con el eufemismo de “jóvenes de los suburbios” y les señalaban como "clases peligrosas": el nuevo terror de los ciudadanos de clase media residentes en los barrios céntricos y opulentos de Francia[4]. El antagonismo también atesoraba bríos en Italia con la autonomía obrera, mientras que en el Estado español el movimiento asambleario plantaba cara a la opresión y las distintas trayectorias de los movimientos autónomo y libertario confluían en los Comandos Autónomos Anticapitalistas (CCAA).El viejo topo no se quedaba atrás en la Polonia “socialista” y socavaba los cimientos del capitalismo de Estado. La agitación obrera de los primeros meses de 1980, cristalizaba en el mes de julio en una huelga general sin precedentes desde la implantación del “socialismo realmente existente” paralizando la ciudad de Lublin En diciembre de 1983, hacía su aparición pública Ruch Spoleczenstwa Alternatywnego –RSA (Movimiento por una Sociedad Alternativa), agrupación anarquista que inmediatamente editaría la publicación Revuelta en Varsovia y Homek en la ciudad portuaria de Gdansk, confrontando al deshilachado burocratismo leninista y al naciente engendro católico-nacionalista conocido como “Solidaridad”, de claro signo protocapitalista. En octubre de 1988, los anarquistas polacos coordinarían acciones conjuntas con anarquistas norteamericanos contra la criminal intervención del gobierno de Ronald Reagan en El Salvador y en marzo de 1989 concretarían una multitudinaria manifestación en conmemoración de la represión de Kronstadt –y el fin del Comunismo de los soviets. En la extinta URSS, las huelgas obreras también comenzaban a manifestarse, los conductores de autobuses paralizaban Togliattigrado, con el apoyo solidario de los obreros de las fábricas de automóviles De este lado del Atlántico, en pleno corazón de los Estados Unidos, se registraban motines incendiarios en los guetos afroamericanos de la mano de movilizaciones obreras de las ramas automotriz y siderúrgica reclamando reformas sustanciales. A lo largo y ancho de Latinoamérica, cobraba vida la otrora furia proletaria. En México, la protesta obrera lograría amplios espacios de autoorganización de las luchas confrontando al Estado y a la patronal. Sólo en 1982 se registrarían 3 mil huelgas en el sector industrial y de servicios, destacando la emplazada en la empresa Cobre de México y la huelga coordinada en 197 empresas del ramo textil. El 24 de mayo de 1983 iniciaría la legendaria huelga de los trabajadores de Refrescos Pascual, quienes se adjudicarían los activos y se constituirían en sociedad cooperativa.
Parecía que la vieja lucha de clases resucitaba por doquier. Sin embargo, lo que presenciábamos eran los últimos estertores del movimiento obrero. El proletariado se negaba a sucumbir en medio de la transición capitalista hacia un nuevo entramado tecnológico de dominación mundial, implementado a través de novedosos modelos de control. Gracias a la colaboración de los sindicatos, los movimientos sociales de “acción cívica” (Bürgerinitiativen) y los partidos izquierdistas, la ofensiva neoliberal resultaba victoriosa. Reformas cosméticas, represión, “participación ciudadana” y droga, serían los componentes de la pócima mágica que terminaría la tarea domesticadora mientras se concretaba la transición económica. La “clase obrera” quedaba diluida junto a las denominadas subclases transmutándose en un impreciso amasijo: las masas. Su acta de defunción se expedía en los últimos días de la década del ochenta del pasado siglo.
Los años noventa experimentarían la explosión de la rabia que alcanza su punto culminante en la conflictividad permanente de los jóvenes habitantes de las superpobladas urbes del siglo XXI. Atrapados en la arquitectura del encierro –bajo la dictadura del concreto–, vigilados por miles de cámaras insomnes, acosados por el racismo y la exclusión social y sometidos por el imperio del consumo, los jóvenes incendiarios alimentan sus sueños en efímeros instantes de Libertad irrestricta, en fulminantes momentos de destrucción absoluta, en la gozosa danza del fuego emancipador. Estos neonihilistas –los nuevos sujetos refractarios, capaces de actuar y autodefinirse como actores–, protagonistas de las actuales revueltas que expresan su rabia y contagian con ella a amplios sectores de los oprimidos en Gran Bretaña, nada tienen en común con la violencia política de 1990, desatada durante las revueltas contra el “poll tax”. Aquello fue un torrente de furia politizada que, rebasando los límites de las protestas impulsadas por la All Britain Anti-Poll Tax Federation (ABF), enfrentó a los vehículos antidisturbios y a la policía montada. La multitud enfurecida de 1990 también destrozó vidrieras, expropió tiendas, volcó e incendió automóviles y arrasó con bancos, supermercados, McDonalds y todo lo que encontró a su paso pero tenía demandas concretas y exigía respuesta de las autoridades británicas.
En1991, la cólera colectiva de los jóvenes de los suburbios volvería a incendiar los barrios en las ciudades de Lyon y París y regresarían, con muchísima más furia y determinación, el 27 de octubre de 2005 para vengar la muerte de dos jóvenes africanos calcinados por la descarga eléctrica de un transformador mientras intentaban huir de la persecución policiaca. Los ánimos se exacerbaron con las declaraciones racistas de Nicolas Sarkozy, que calificó de “escoria” a los primeros manifestantes. Las protestas incendiarias harían arder a Francia, expandiéndose el fuego desde París a Sena, Val-d'Oise, Lille, Ruan, Dijón, Marsella y otras ciudades, prolongándose la revuelta. Durante la noche del 5 de noviembre y la madrugada del día 6, se registraron mil 295 vehículos incendiados y barricadas en diferentes ciudades de Francia. Los jóvenes iracundos de los suburbios franceses no tenían demandas ni exigían respuesta de las autoridades. Mientras, los buenos ciudadanos entraban en pánico y permanecían aterrorizados en sus casas –como ahora sus homólogos ingleses– reclamando el brutal concurso de la ley y el orden contra los excluidos.
Sin que quepan dos opiniones al respecto, las manifestaciones incendiarias que hoy se multiplican por el Reino Unido, están cargadas de espontaneidad, aunque cuenten con el auxilio de los sistemas digitales de comunicación y con la solidaridad del núcleo de guerrilla cibernética (TeamPoison) que ha conseguido hackear la web de Blackberry en represalia con esta empresa que facilita el trabajo a las fuerzas represoras. Así mismo, es incuestionable el carácter diverso y colectivo de la revuelta, donde comparten rabia y cocteles molotov, jóvenes ingleses afro-descendientes, afro-caribeños, latinoamericanos, paquistaníes, hindús, ingleses blancos, etc., más allá de diferencias religiosas o raciales. No obstante, es indiscutible que la revuelta carece de ideología. Va más allá de la negación intrapolítica. ¡Es más radical! Los jóvenes iracundos se centran en la expropiación multitudinaria de tiendas y comercios; en el frontal enfrentamiento con la ley y el orden y, en hacer arder los barrios. No pretenden derrocar al gobierno, quieren arrasar con todo lo existente. No piden reformas ni mejoras ni transformaciones, sólo liberan la ira, la frustración, el delirio y las pasiones contenidas. Es la Verwerfung que enfrenta al encanto de la normalidad, al pacifismo cómplice, a la vacuidad ciudadana y a la miseria militante, mostrándonos la verdadera violencia: la violencia sistémica, oculta en el desarrollo del progreso, en el perfeccionamiento armónico del civismo, en el desierto de la muerte cotidiana. Por eso, esta catarsis colectiva de rabia nihilista, da cuenta a priori, del repudio y la condena de todos los recuperadores históricos de las luchas.
¡Qué se extienda el fuego que ilumina!
¡Qué se propague la rabia!

Posdata alentadora: Simultáneamente a las revueltas incendiarias del Reino Unido, se ha verificado una verdadera batalla campal entre estudiantes y policías en diferentes ciudades de Chile; subrepticiamente, en medio de la ola de protestas, fue devorado por las llamas un supermercado en la ciudad de Santiago, dejando impregnado tras los despojos humeantes de la mercancía devastada el aroma del contagio de la rabia planetaria, anunciando el despertar de la Anarquía.

Gustavo Rodríguez
San Luis Potosí
A 12 de agosto de 2011

NOTAS:
[1] En las primeras horas del domingo 18 de enero de 1981, murieron asfixiados y/o calcinados 13 jóvenes afrodescendientes a consecuencia de un ataque incendiario durante la fiesta por el cumpleaños 16 de Yvonne Ruddock, en el barrio londinense de New Cross. De las casi 200 personas que se encontraban festejando, 27 resultaron heridas –una de las víctimas se suicidó dos años después de la agresión. Aquel ataque provocó el estallido de las protestas raciales hartos de la impunidad del Frente Nacional y sus constantes agresiones en nombre de la supremacía blanca.
[2]. La década del setenta en el Reino Unido, estuvo marcada por las luchas sociales. En los años 1972-74 las huelgas de los mineros y portuarios ingleses provocaron la caída del gobierno conservador. Cuatro años más tarde, durante el invierno de 1978-79 las huelgas condujeron nuevamente a la caída del gobierno, en esta ocasión, en manos del Partido Laborista.
[3] En febrero de 1979, los trabajadores siderúrgicos tomarían por asalto la prefectura de policía de Longwy , un mes después protagonizarían la marcha a París del 23 de marzo haciendo historia.
[4] Champagne, Patrick, "La vision médiatique", en Pierre Bourdieu, “La misère du monde”, París, Seuil, 1993, pp. 95–123.

Publicado en: http://www.kaosenlared.net/noticia/anarchy-in-uk-explosion-rabia

La mirada propia: especificidad teórico-práctica del anarquismo

En el presente trabajo intentaremos destacar la especificidad teórica del anarquismo clásico para, desde allí, analizar cómo ésta se manifiesta en lo que hoy hemos denominado anarquismo post-clásico. Asumamos, en este momento, que el anarco-sindicalismo ha sido –al menos para los sindicalistas anarquistas– la expresión más genuina de la lucha de clases en un estado pretendidamente depurado de “impurezas”, de mediaciones y de representaciones de tipo político. Situémonos ahora en el momento en que tales ideas se encuentran en vías de maduración y, recordemos que las mismas no resultaron ser una proyección automática de una posición social dada sino una opción entre otras: el municipio libre, las asambleas llamadas soviets, el grupo anarquista, la comunidad experimental y aún las cooperativas.[1] Aceptemos, naturalmente, que cualquiera de esas opciones también puede ser considerada como expresiva de la lucha de clases, aunque ahora habrá que admitir que lo será no directamente sino a través de mediaciones conscientes ejercidas por individuos y grupos que le otorgan al hecho social básico sus propias refracciones teóricas y sus propias marcas de actuación. Sin embargo, si lo anterior es efectivamente así, sólo cabrá concluir que las diferencias que separan a tales prácticas del anarco-sindicalismo son diferencias básicamente de grado, por cuanto éste tampoco es un mero reflejo de la situación de clase, aunque esté indudablemente más cerca de ésta que las restantes expresiones alternativas. Pero si lo está, curiosamente, esto obedece a que la lógica de la organicidad sindical está estrechamente vinculada a la lógica de organicidad del capital y a sus modalidades de despliegue; y aun cuando no la reproduzca totalmente, y conserve todos los grados de libertad que le sean posibles, ésa seguirá siendo su plataforma de lanzamiento. Por eso es que la huelga constituye su arma preferida y de mayor frecuencia de uso y por eso es que ésta se reduce –políticamente en relación con el poder y jurídicamente en relación con la propiedad– a la lucha por el control o la gestión de las decisiones productivas.[2]
El problema, de alguna manera, parece estar situado en torno a la definición misma de clase y a las oscuridades que rodean el manejo del término en el período de existencia unitaria de la 1ª. Internacional; un espacio neblinoso, donde se habla muchas veces indistintamente de los trabajadores, los obreros, los asalariados o los proletarios y, con frecuencia menor de la merecida, también de los artesanos; cuando no mucho más ampliamente de los oprimidos, los desposeídos o los desheredados, como forma de englobar además a los campesinos pobres y a esa categoría incomprensible despectivamente denominada “lumpenproletariado”. En este terreno, como en muchos otros, es preciso reconocer que el movimiento anarquista en sus comienzos –una vez relegado Proudhon a un segundo plano–[3] ubicó su teorización a la retaguardia del pensamiento marxista[4]; se acomodó, aunque no siempre con agrado, a su agenda teórica y adoptó sin muchos miramientos una conceptualización que, como veremos más adelante, no le sería luego del todo funcional y mucho menos coherente. Pero el propio marxismo no estuvo, durante este período, exonerado de imprecisiones a diestra y siniestra[5], que nos permiten encontrar incontables afirmaciones descuidadas y panfletarias, como aquellas sobre las que versa el Manifiesto Comunista y las restrictivas consideraciones que sitúan la conformación de las clases en torno a la producción y la apropiación de plus-valía.[6] Sea como sea, lo cierto es que, a impulsos de la teorización marxista se constituyó cierto saber entendido en cuanto al problema de la formación de las clases, situándose básicamente ésta –en lo que al proletariado se refiere– en torno a la categoría de explotación y al consiguiente saqueo de la plus-valía correspondiente. En términos más generales, se admitía que el espectro de clases de una sociedad resultaba de los diferentes tipos de relación existentes entre éstas y los medios de producción.
La clase era, entonces, el producto de cierta situación social común, conformada esencialmente a partir de los contenidos económicos de la misma; lo cual articulaba coherentemente con la cosmovisión marxista. Además, dicha conceptualización parecía reunir los requisitos epistemológicos mínimos, al menos para una época tan profundamente marcada por el paradigma de la mecánica newtoniana como horizonte y límite de toda modelización con pretensión científica. Pero el problema era que el marxismo pretendía ser bastante más que una radiografía de la sociedad; su aspiración básica consistió en ser una teoría del cambio social, una teoría de la revolución, una teoría de la lucha de clases y, a través suyo, de la historia toda. Siendo así, las observaciones más elementales apuntaban a la constatación de que ya no era la clase como situación social expresada en términos de máxima abstracción la que entraba en acción sino un segmento determinado que había resuelto traducir sus puntos de partida en vocación de lucha y apuesta por el futuro. El problema del marxismo residió, precisamente, en que no pudo captar las diferencias y centró sus análisis de la lucha de clases más en las clases que en la lucha, suponiendo ingenuamente que la una era la consecuencia directa de la otra y que sólo se trataba de distinguir –en clave hegeliana pero a manera de trabalenguas sociologizante– a la clase en sí de la clase para sí. Marx apoyaba sus elaboraciones en la convicción de que la existencia determinaba la conciencia,[7] pero se olvidó de indagar el hecho, para nosotros evidente, de que ninguna existencia real es reducible ni expresable en términos de su relación –ya no sólo predominante sino además excluyente– con categorías conceptuales abstractas como la producción y la apropiación de plus-valía. De tal modo, la teoría marxista –y muchas veces por extensión el anarquismo, particularmente el anarco-sindicalismo– quedó atrapada en sus propias insuficiencias conceptuales para recorrer el camino que iba desde la definición estructural y cientificista de las clases hasta las revueltas históricas concretas. Pero no seríamos completamente justos si no dejáramos constancia de que esto parece haber sido advertido por el propio Marx, lo que le obligó a dejar momentáneamente de lado los corsés de su teorización para inclinarse concretamente sobre los problemas que planteaban los movimientos históricos reales. [8]
En términos cientificistas y estructuralistas, el arco de coherencia marxista fue realmente implacable: la existencia determinaba la conciencia y la única existencia medianamente interesante era aquella definida por la situación económica de clase; el empuje progresista de la burguesía conllevaría el desarrollo de las fuerzas productivas y, por lo tanto, del propio proletariado; en cierto momento, las relaciones de producción opondrían un muro de contención a ese desarrollo; entonces, y como por arte de magia, estarían dadas las condiciones materiales para el advenimiento del socialismo, precedido de una revolución obrera capaz de desplazar a la burguesía en el timón del Estado y de modificar definitivamente las relaciones de dominación política de algunos países dados que, en concordancia con lo medular del esquema, no podían ser otros que Inglaterra y Alemania, precisamente las sociedades que presentaban una maduración plena de las fuerzas productivas. Los restantes países, mientras tanto, tendrían que esperar el decurso histórico que los aproximara a las circunstancias que Inglaterra y Alemania ya ostentaban en tiempos de la 1ª. Internacional. Por esa razón, el protagonismo que el marxismo asignaba al proletariado estaba asociado con su condición de “clase en ascenso”, de clase representativa de las formas de producción tecnológicamente más avanzadas de la época; que no eran otras que las de la gran industria, el gen en que ineludiblemente habría de sentar sus reales la vanguardia revolucionaria. En este marco, Marx y Engels encuadraron tanto los acontecimientos históricos de su tiempo como los del porvenir inmediato y, por lo tanto, lo fundamental de su producción intelectual estuvo más orientado a destacar los componentes estructurales de la situación de clase que la lucha de clases en sí: las experiencias de lucha y la conciencia que en ellas se desarrollaba fueron efectivamente objeto de atención, pero de una atención subalterna con respecto al núcleo de la teoría general.
Tan fue así que Marx transformó permanentemente en blanco de sus ironías y sus burlas a todos los oponentes del campo socialista que se atrevieron a proyectarsobre los trabajadores, sus movimientos y sus luchas, una mirada diferente. El desarrollo de la gran industria –y, con ella, el de la clase obrera que allí se gestaba– era la única expectativa revolucionaria realmente seria, mientras que el resto de las visiones estaban llamadas a confundirse con las banalidades del cristianismo, las chabacanerías del humanitarismo o los delirios utópicos del falansterio. Dentro de la concepción materialista de la historia no había lugar para sensiblerías y las elucubraciones sobre el problema de la conciencia o sobre los criterios de justicia a aplicar en tal o cual situación no resultaban ser más que compromisos ancestrales heredados del idealismo o, en el mejor de los casos, una agenda anticipada para los tiempos en que el “reino de la libertad” sustituyera al “reino de la necesidad”. Fue por eso que Marx jamás llegó a incorporar a la teoría, en forma responsable y oportuna, ningún problema social que no tuviera una articulación coherente con su concepción central de la historia y con su visión “materialista” de las clases sociales. Esto explica su profundo despiste sobre la penetración del colonialismo británico en Asia o su justificación de la anexión por parte de Estados Unidos de los territorios de California, Texas y Nuevo México. Asimismo, valdría la pena preguntarse quiénes serían los “aliados tácticos” de esta perla de su pensamiento: “La prohibición general del trabajo infantil es incompatible con la existencia de la gran industria y, por tanto, un piadoso deseo, pero nada más. El poner en práctica esta prohibición –suponiendo que fuese factible– sería reaccionario, ya que reglamentada severamente la jornada de trabajo según las distintas edades y aplicando las demás medidas preventivas para la protección de los niños, la combinación del trabajo productivo con la enseñanza desde una edad temprana es uno de los más potentes medios de transformación de la sociedad actual”.[9]
En este contexto teórico, Marx y Engels no estuvieron en condiciones de apreciar la distancia y los tortuosos recorridos existentes entre la situación de clase y los antagonismos, enfrentamientos, conflictos, luchas y beligerancias que se planteaban en el terreno de las relaciones políticas de dominación propias de una sociedad dada. Tales procesos, siempre que evidenciaran algún inesperado “desfasaje”, eran interpretados casi como caprichos de la realidad y de la historia, meros episodios que sólo podían asimilarse –a la corta o a la larga– a la contradicción mayor y determinante que se planteaba entre la burguesía y el proletariado, a la que más temprano que tarde habrían de asimilarse las clases secundarias así como todos y cada uno de los elementos más remolones de las dos clases principales. Esa visión de las clases como entidades unitarias e indivisibles, y sobre todo la necesidad de que las mismas se correspondieran más o menos exactamente con sus expresiones políticas, demoró considerablemente la distinción entre organizaciones sindicales y partidarias. Para Marx y Engels fue totalmente incomprensible –al menos hasta el momento de la ruptura en el Congreso de La Haya de 1872– que la propia Asociación Internacional de Trabajadores no se pensara a sí misma como el partido de clase que ellos creyeron estar construyendo durante ese tiempo.[10] A la política –tanto como al derecho, a la religión, a la moral, a la filosofía y en algún momento también a la ciencia, al arte, a las costumbres sexuales y a los hábitos culinarios– sólo podía arribarse, al menos en términos que tuvieran algún sentido histórico y valieran realmente la pena, a partir de una situación de clase estructuralmente definida por las relaciones de producción y el desarrollo de las fuerzas productivas, que ya se encargarían de “determinar en última instancia” cualquier aspecto concebible de la vida en sociedad. Así, la conclusión inevitable de esta “determinación en última instancia” no podía ser otra, traducida a los términos de la construcción socialista, que la socialización de los medios de producción como clave de bóveda; lo cual, en algún momento, haría innecesario al propio Estado y conllevaría su inevitable “extinción”.
El marxismo de base estructuralista –que, sin dudas, fue el grueso del tronco marxista y el que comandó las experiencias del “socialismo realmente existente”– se planteó, en clave ideológica, como opuesto a las condiciones constatables de vida y a la experiencia histórica concreta; anulando, disolviendo, deformando o minimizando todo lo que no encajara en forma coherente con su esquema básico de funcionamiento de la sociedad y de la historia.[11] Una lógica de conjuntos teóricamente administrada forzó unidades allí donde sólo había diversidad, confiriéndole un valor ontológico que desbordaba sobremanera su existencia histórica específica. Incluso, cuando las exigencias teóricas de un tiempo que ya no era el de su alumbramiento llevaron al marxismo estructuralista a una sofisticación de sus planteamientos que apuntaba a incorporar las carencias más notorias y a resolver los errores más evidentes, esto no pasó de ser un barroquismo modernizador que se mostró incapaz de revolverse contra sus bases fundacionales y sus esquemas de origen.[12] Porque, en definitiva, al marxismo decimonónico también le corresponden “las generales de la ley” y mal se le puede reclamar a una teoría aquello que su época no ha puesto todavía en condiciones de producir: el contexto cultural e ideológico, el humus conceptual, la disponibilidad de procedimientos y las formas de hacer ciencia o de generar pensamiento social existentes en tiempos de Marx y Engels no fueron los mismos que los de un siglo XX que luego vio pasar ante sus ojos la física cuántica y a las matemáticas no lineales, a la antropología cultural y al psicoanálisis, al pensamiento borroso y a la teoría del caos, a la semiótica y al post-estructuralismo o, en otro orden distinto, a la revolución rusa, la formación del bloque soviético y el desplome del “socialismo real”.
Pero hay un aspecto que, desde el punto de vista teórico, es aún más importante y que no hemos siquiera insinuado todavía. En la concepción marxista, la clase constituye un contenido absoluto y, en esa medida, condiciona las configuraciones políticas o las dota –en condiciones de igualdad formal– de un sentido distinto, según cuál sea la clase que ejerza efectivamente el poder. Para Bakunin, en cambio, las configuraciones políticas –suponiendo que sólo quepa considerarlas como tales– generan sus propios condicionamientos e instituyen una esfera relativamente autónoma y relativamente prescindente de la clase que ejerza titularidad en ellas. Cuando Bakunin sostiene que el más humilde de los obreros, sentado en el trono del zar de todas las Rusias, se transformaría en un breve tiempo en un gobernante tan cruel y tiránico como el propio zar,[13] está sosteniendo de hecho que las formas del poder político gozan también de la facultad de crear clases sociales cuya distinción no guardará ahora relación con la propiedad de los medios de producción sino con la facultad de ejercer algún tipo de dominación. Y no se tratará tan sólo de una metáfora aguda ni de una profecía sin sentido: bajo esta concepción se cobijan las razones por las cuales se escindirá la Asociación Internacional de Trabajadores, se insinúan los primeros diseños de una teoría de la burocracia y se anticipan los derroteros que algunas décadas después seguirán las experiencias socialistas de inspiración marxista. Casi cien años más tarde, con la arrogancia que lo caracterizaba y una olímpica ignorancia de la época, el filósofo marxista Louis Althusser sentenciará una vez más: "Transformar el mundo no es explorar la luna. Es hacer la revolución y construir el socialismo, sin regresar hacia el capitalismo. El resto, incluida la luna, nos será dado por añadidura".[14] Hoy, luego de las azarosas realidades que el socialismo marxista se encargó de confirmar, al tiempo que llovía sobre mojado, rendía tributo al anticipo bakuninista y “regresaba” al capitalismo sin pena ni gloria, parece claro que ha llegado el momento de revisar cosas de tanta relevancia como la teoría de la construcción socialista, la teoría de las clases y, por supuesto, también la exploración y la conquista de la “luna”, que no nos será dada de casualidad ni meramente por añadidura.
Si intentáramos ahora un reordenamiento y un resumen de lo expuesto habría que decir que el discurso del anarquismo clásico se fundó efectivamente sobre una concepción de la lucha de clases centrada en la oposición entre la burguesía y el proletariado, careciendo de una elaboración teórica afinada en tal sentido y, por tanto, mostrándose dependiente de los contenidos y los ritmos que en la materia impusieron Marx, Engels y sus seguidores. Sin embargo, esto no implica que el anarquismo clásico no contara con una mirada propia sobre el tema y con elementos más que suficientes para distinciones que no dejan mucho lugar a dudas. En primer lugar, el movimiento anarquista no asignó papeles históricos a la clase obrera como reflejo del desarrollo de las fuerzas productivas sino a partir de su rol constructivo en el establecimiento de una sociedad comunista, basándose en criterios de solidaridad y justicia distributiva y, por lo tanto, abriendo el espectro de sectores laborales protagónicos sin vanguardismos excluyentes o anticipaciones hegemonistas. En segundo término, el movimiento anarquista no entendió que entre una situación social común y el papel jugado en las luchas contra las estructuras de dominación hubiera un camino previamente determinado, inexorable y continuo, sino que tal recorrido debía estar necesariamente mediado por la conciencia, por la auto-organización, por la voluntad y por la preparación del enfrentamiento. Por último, el movimiento anarquista encontró su más fuerte especificidad teórica en el supuesto de que la propiedad o, genéricamente, la relación con los medios de producción, no era el único y excluyente factor de formación de clases, sino que las propias instancias de dominación –y el Estado muy particularmente– eran también mecanismos generadores de grupos sociales a los que, al menos, cabría reputar de privilegiados. Nada de esto fue objeto en su momento de una sistematización y una profundización teóricas; no obstante, constituyen una herencia fuerte y suficiente desde la cual trabajar; sobre todo, luego de un recorrido histórico que, en principio, no parece haber hecho otra cosa que confirmar la tonicidad de aquella originalidad y obligarnos hoy a especificarla aún más, actualizarla e inscribirla en el marco post-clásico en el que creemos encontrarnos. Pero antes, tendríamos que saldar algunas cuentas postergadas y abocarnos a la elaboración de un balance histórico, objetivo y riguroso, que nos permita soltar amarras y abandonar la confusión que hoy nos arroja a la inútil selección entre inercia e inmovilismo.
Gustavo Rodríguez
San Luis Potosí
A 26 de junio 2011


Notas:
[1]Véase, Max Nettlau, La anarquía a través de los tiempos, págs. 105 y 106. Ediciones Júcar, Madrid, 1978. Debe tenerse imperativamente presente que traer a colación ahora las posiciones de Nettlau no pretende más que facilitar una ubicación de época, pero de ningún modo sostener que éstas sean las alternativas que se nos presentan en la presente circunstancia histórica.

[2] No obstante, no podemos olvidar otras interpretaciones de la expresión programática de esta lucha por la gestión de las decisiones productivas. Para Buenaventura Durruti no es otra que la expropiación y lo manifestaba con palabras ejemplares: “La Federación Anarquista Ibérica patrocina el atraco colectivo, expresión de la revolución expropiadora. Ir a por lo que nos pertenece. Tomar las minas, los campos, los medios de transporte y las fábricas, porque nos pertenecen. Esto es la base de la vida. De aquí saldrá nuestra felicidad, no del Parlamento” (subrayados nuestros). Cit. en Abel Paz, Durruti, pág. 268; Editorial Bruguera, Barcelona, 1978.

[3] No es posible en este trabajo sopesar el papel de Pierre Joseph Proudhon en las polémicas de la Asociación Internacional de Trabajadores. Su influencia sobre Bakunin es indiscutible, pero no carente de ciertas ambigüedades. El peso específico de las ideas proudhonianas sobre los trabajadores internacionalistas franceses está también fuera de duda. Sin embargo, las propias inconsecuencias de Proudhon hicieron que su incidencia sobre el movimiento obrero europeo fuera declinante entre un momento de auge que correspondería situar a nivel de su Premier Memoire –que mereciera el rendido homenaje del propio Marx– y sus posteriores incursiones en el tema de las clases. Cf., de Proudhon, ¿Qué es la propiedad?; Editorial Proyección, Buenos Aires, 1970 y La capacidad política de la clase obrera; Editorial Júcar, Madrid, 1977.

[4] Esta afirmación puede ser discutida hasta la saciedad, por lo que bien valdría la pena realizar algunas aclaraciones. Para empezar, es necesario ubicarse históricamente y tener en cuenta que, para las fechas que estamos hablando, el pensamiento marxista estaba produciendo ya lo que fueron sus máximas teóricas y había constituido alrededor suyo un aparato hegemónico que controlaba de hecho a la Asociación Internacional de Trabajadores. El movimiento anarquista, mientras tanto, era todavía un imperfecto mecanismo sin demasiada fuerza ni extremada conciencia de sí. Por lo tanto, sostener que ese movimiento embrionario se encontraba teóricamente en la retaguardia, en lo que respecta a la temática de la Internacional no constituye demérito alguno y, además, no implica desconocer que la elaboración bakuninista fue esencialmente autónoma y constituyó tempranamente centros de interés y líneas de construcción –la libertad, concretamente– muy poco influidos por el marxismo.

[5] Como lo está cualquier pensamiento en vías de elaboración. Además, si esto ocurre, con frecuencia mucho mayor de la que se está dispuesto a reconocer, en elaboraciones de tipo académico, con más razón todavía ocurrirá en teorizaciones que no pueden hacer mucho más sino entablar una fuerte relación con las luchas políticas, que las condicionan y les dan prioridades y nociones que generalmente no pueden ser abordados con una racionalidad integral y excluyente, una pretendida neutralidad de lenguaje y un desapasionamiento absolutamente inoportuno.

[6] Hay que decir que el barniz científico que habitualmente se le otorga al concepto de plus-valía es muy discutible. Como se sabe, el concepto adquiere sentido en el marco de la teoría del valor-trabajo y ésta hoy solamente puede ser considerada, más que en cuanto adecuada descripción de la realidad, en tanto prescripción y criterio de justicia sobre cómo la realidad debería ser finalmente ordenada.

[7] Bakunin no usa expresiones demasiado diferentes al referirse a este problema, aunque quizás puedan leerse entrelíneas algunas elucubraciones teóricas que apuntarían en otra dirección.

[8] Sin dudas, la mejor prueba de ello es La guerra civil en Francia –en Tomo I, pág. 460 y ss., de las Obras Escogidas de Karl Marx y Friedrich Engels en dos tomos, Editorial Progreso, Moscú, 1955. Por otra parte, en torno a este tipo de dificultades es posible encontrar, aunque indirectamente, la clave de las diferencias entre los marxistas cuya piedra fundamental es el materialismo histórico como ciencia y quienes creen que lo es la dialéctica, pero como “método”.

[9] Karl Marx, Crítica del Programa de Gotha, en Tomo II, pág. 28, de las Obras Escogidas en dos tomos; Editorial Progreso, Moscú, 1955.

[10] Se trataba, desde luego, de la proyección de la “existencia” y de su correspondiente reflejo en el plano de la “conciencia”. Eso explica, por ejemplo, que en el marco de las resoluciones adoptadas por la 1ª. Internacional en La Haya se dijera que “el proletariado no puede actuar como clase si no se constituye como partido político distinto” (cit. en Eduardo Colombo; El espacio político de la anarquía, pág. 54; Editorial Nordan-Comunidad, Montevideo, 2000). La asimilación teórica entre lo social y lo político, como se ve, tenía consecuencias prácticas evidentes y hacía ya sus correspondientes estragos. En este terreno y en lo que tiene que ver con la distinción entre organización sindical y organización de tipo “partidario” no hay duda que la práctica de Bakunin y sus compinches se anticipó notoriamente a la rezagada elucubración marxista.

[11] Como ya se ha insinuado más arriba, la presente discusión ha venido librándose sólo contra una de las dos grandes corrientes en que puede subdividirse la tradición de inspiración marxista. La otra gran corriente, que básicamente se sostiene en una lectura del marxismo no como ciencia de la sociedad y de la historia sino como una teoría crítica, descansa sobre bases diferentes y recorre un camino de elaboración que ocasionalmente presentó ciertos puntos de contacto con el anarquismo; un camino que pasa por el primer Georg Lukacs, Karl Korsch, la Escuela de Frankfurt, algunos tramos de Jean Paul Sartre, Guy Debord y, más recientemente y antes de su conversión reformista, Perry Anderson, entre muchos otros. Desde luego, nada de eso podrá ser abordado aquí, por lo que nos conformaremos con remitir al comentario de Alvin Gouldner en Los dos marxismos; Alianza Editorial, Madrid, 1983.

[12] El más sonoro intento de “barroquismo modernizador” fue el de la escuela de pensamiento inspirada por Louis Althusser. Cf. del autor su adopción del concepto freudiano de “sobredeterminación” como intento de superación de la original “determinación en última instancia” en “Contradicción y sobredeterminación”, incluído en La revolución teórica de Marx; Siglo XXI Editores, México, 1999. De inspiración althusseriana, y como abordaje que intenta rescatar la autonomía relativa de lo político y la complejidad de la estructura de clases, el trabajo más representativo es el de Nicos Poulantzas; ver., Poder político y clases sociales en el Estado capitalista; Siglo XXI Editores, México, 1985.
[13] La idea es, para nosotros, la auténtica piedra de toque que da a la concepción anarquista su especificidad. En ella se dibujan los principales elementos de ruptura con el marxismo y, por tanto, la autonomía teórica que tal vez no se desplegara hasta entonces con lujo de detalles. Siendo así, un trabajo serio de recomposición teórica debería revisar y corregir conscientemente todo cuanto había dicho Bakunin en línea con un materialismo histórico centrado en la “determinación en última instancia” de los factores económicos; una re-lectura que, desgraciadamente seguiremos debiéndonos.

[14] La frase fue pronunciada por Althusser el 23 de enero de 1968 durante su intervención en el Seminario Hegel realizado en el Colegio de Francia bajo la dirección de Jean Hyppolite.


Tomado de Kaos en la Red: http://www.kaosenlared.net/noticia/mirada-propia-especificidad-teorico-practica-anarquismo

Contra el chauvinismo clasista.

Una respuesta al periódico plataformista Hombre y Sociedad

En un artículo publicado por la revista plataformista chilena Hombre y Sociedad, se procuró dar una respuesta al artículo “Contra el fetichismo del obrero. Apuntes para superar la terminología marxista entre los anarquistas”, escrito por Manuel de la Tierra y que había editado la revista anarquista chilena El Surco. Lamentablemente en la respuesta del grupo plataformista se denotan ciertas expresiones de dudosa intencionalidad, si bien la pretensión de descalificar y desacreditar no solo se restringió a los compañeros de El Surco, sino también al periódico Libertad!, al que innecesariamente hacen referencia. (1)

Más allá de la lectura sesgada y odiosa del artículo por parte de sus críticos plataformistas, hay una propensión manifiesta o inconsciente a dar una versión corrompida del pensamiento anarquista, atribuyéndose la prerrogativa de representar ideológicamente a la tendencia anarcocomunista, de la que en realidad los seguidores de Arshinov son apenas una ínfima minoría. Sin enfocarnos en contestar algunas de estas expresiones fuera de lugar, procuraremos responder a algunos de sus argumentos, a fin de invitar a quienes estén implicados a profundizar un debate que hasta ahora han sido remisos a conceder.

El materialismo histórico, como negación del anarquismo

El grupo Hombre y Sociedad advierte en su respuesta que su intención es brindar elementos que señalen las consecuencias políticas que acarrearía afirmar posturas como las expresadas por El Surco: rechazo al determinismo económico marxista, impugnación del materialismo histórico, críticas al concepto de “lucha de clases” y a la categoría de “clase”, al menos como es entendida desde la ortodoxia marxista.

Desde aquí se articula el siguiente argumento: “Para comenzar, se debe señalar que todos los anarquistas somos, por definición, materialistas en la medida en que concebimos la realidad como el resultado de las relaciones materiales entre los individuos (es decir, las relaciones que ellos entablan originalmente para satisfacer sus necesidades básicas). Esto significa mucho más que tener una concepción “economicista” del mundo. En efecto, significa asumir que las sociedades, con sus virtudes y defectos no son el resultado de la acción de entidades abstractas como Dios y el Estado (tal como lo concibe el idealismo), ni de fenómenos derivados de las condiciones sociales como las “estructuras mentales” (afirmadas idealistamente en “Contra el fetichismo…”). Más bien, las sociedades son el resultado de la manera en como la humanidad se organiza para satisfacer sus intereses materiales, esto es, para dar solución a las necesidades que el entorno le impone (alimentos, techo, abrigo, etc.).” A continuación, los autores reconocen la deuda que esta conceptualización debe a Karl Marx, y asumen que aceptar los postulados del “materialismo histórico” no significa dejar de ser anarquista, citando una frase de Bakunin que, obviando la complejidad a veces contradictoria del gran anarquista ruso, lo haría parecer más marxista que Marx. (2)

En este punto, el grupo plataformista despliega la defensa del materialismo histórico, aclarando, ilustrando y explicando a los compañeros de El Surco los “errores garrafales” en su interpretación de la realidad social y del materialismo histórico. Con todo, no parece ser un “acierto garrafal” de los redactores de Hombre y Sociedad, el afirmar que el capitalismo no ha cambiado en su esencia en los últimos 150 años y las relaciones de explotación se mantienen inmutables. Semejante afirmación está en una abierta contradicción con la premisa del materialismo histórico que supone que el desarrollo de los medios de producción (herramientas, tecnología, capacidad productiva) entrarían en contradicción con las relaciones sociales de producción (las relaciones entre capitalistas y proletarios): Si hay algo que ha evolucionado extraordinariamente durante los últimos 150 años han sido precisamente los medios de producción. Y pretender que porque aún existe el trabajo asalariado podemos seguir analizando la sociedad actual con las herramientas teóricas de hace un siglo y medio, es de una ingenuidad pasmosa o de un dogmatismo empedernido. La lucha de clases era una realidad tangible hace un siglo, en una sociedad dividida claramente en clases; hoy esas barreras se tornaron difusas: la clase obrera industrial se ha reducido en número en todo el mundo, el campesinado prácticamente ha desaparecido en algunos países, el sindicalismo ha sido absorbido por el Estado, la clase media es una forma social mucho más compleja que lo que alguna vez imaginaron Bakunin o Marx, las condiciones de explotación se han diversificado sobrepasando las formas de trabajo asalariado, etc. No se trata de negar la lucha de clases en la actualidad, sino de no caer en la idolatría y en la divinización de un hecho social que claramente no tiene la misma preponderancia que en el pasado. Y reconocerlo no implica creer que en la sociedad actual existe menos conflictividad que en el pasado; tan solo cambia la naturaleza del conflicto entre los sectores dominantes y los sometidos.

El primer traspié del argumento plataformista consiste en reducir toda la filosofía materialista al materialismo histórico marxista. En verdad el materialismo es el nombre con el que se conoce a las doctrinas que explican al mundo social y físico apelando a la realidad material, desarrollándose como oposición al pensamiento de Platón. Hubo muchas doctrinas materialistas, siendo el materialismo histórico tan solo una. Por supuesto, no todos los anarquistas han sido materialistas, como fue el caso de Gustav Landauer. Y si bien la mayoría de los anarquistas clásicos se apoyaron en el materialismo, prácticamente ninguno reivindicó el materialismo marxista, siendo el ejemplo más notable el de Kropotkin, cuyo materialismo era tan exacerbado que consideraba a la dialéctica marxista como una forma más de metafísica anticientífica. Por otro lado, en su desprecio a todo idealismo los autores olvidan que la ciencia actual –no la de la época de Marx y Bakunin- ha abandonado tales estrecheces y reconoce la pertinencia de aportes que podrían calificarse como idealistas, de lo contrario no se habrían desarrollado ni la genética, ni la física cuántica, ni la lingüística. Lo que parece no darse cuenta el grupo Hombre y Sociedad, es que la filosofía y epistemología de la época de Marx o Bakunin eran acordes al contexto histórico en que se formularon, y expresar hoy en día algunas de esas ideas como dogmas invariables, se da de bruces contra los avances en ciencias sociales, biológicas y físicas que se hicieron desde un siglo y medio hasta el presente. Entonces, la cita a Bakunin termina obrando como una apelación a la autoridad ideológica del patriarca fundador de la Idea, que encierra un acendrado dogmatismo que no da posibilidades de ningún debate crítico, ni discusión o renovación teórica. Los anarquistas y socialistas de hace un siglo y medio elaboraron sus ideas a partir de observar y analizar la realidad de la época en que vivían; es de esperarse que los anarquistas del siglo XXI elaboren sus ideas y su praxis analizando su propia realidad e incorporando el conocimiento científico, la metodología de análisis y la experiencia histórica acumuladas a lo largo del siglo XX, en lugar de defender con fervor religioso ideas anquilosadas y superadas, que ni siquiera se ajustan a la realidad de la cual pretenden dar cuenta.

No vamos aquí a contestar cuantas de las afirmaciones del artículo publicado por El Surco han sido sacadas de contexto y adulteradas a fin de satisfacer las necesidades retóricas de los redactores de Hombre y Sociedad. Preferimos ir directamente al hueso del asunto, es decir, argumentar por qué no es posible tener una postura anarquista coherente, cuando se defiende el materialismo histórico. Nos basaremos en dos artículos sobre el tema mucho más extensos, publicados en Libertad!: “Dialéctica, materialismo y cientificismo”, y “Límites y espejismos del materialismo histórico”. Allí se expresan con más claridad y extensión las materias que desarrollaremos a continuación.

Primeramente se hace necesario aclarar que el término “materialismo histórico” nunca fue utilizado ni por Marx ni por Engels, y fue acuñado en Rusia por el teórico marxista Georgi Plejanov, autor de un panfleto titulado “Contra el anarquismo”. Esta versión fue reflexionada por Lenin en su texto “Materialismo y empiriocriticismo”. No solo históricamente los anarquistas nunca reivindicaron el materialismo histórico, sino que se dedicaron a refutar la argumentación y el método marxista, como lo hicieron Rudolf Rocker, Piotr Kropotkin y Luigi Fabbri. Ni siquiera en el documento de la Plataforma de Makhno y el relapso bolchevique Arshinov se hace una defensa del materialismo histórico como método de análisis. Nos resultaría extremadamente enriquecedor que el grupo Hombre y Sociedad nos refiera cuales han sido los anarquistas que adoptaron la síntesis ideada por Plejanov y se reivindicaron “materialistas históricos”. Más aún cuando el materialismo histórico y el materialismo dialéctico fueron la doctrina oficial de la URSS del genocida Stalin, que paralizó la ciencia y la investigación soviéticas durante décadas. No deja de sonar como una irónica burla, que en la actualidad algunos denominados anarquistas asuman como propias buena parte de las ideas de los verdugos leninistas que masacraron a los anarquistas rusos hace casi un siglo atrás.
El materialismo histórico deriva de la aplicación de la dialéctica hegeliana a la evolución e historia del género humano por Marx. Primordialmente consiste en que cada manifestación del Espíritu (tesis) engendra su propia contradicción, que entraña una negación de lo afirmado (antitesis). Ambas se resuelven en un tercer momento que supera a lo afirmado y lo negado (síntesis) tornándose en una nueva afirmación o tesis. Esta concepción idealista es aplicada por Marx a la filosofía materialista, siendo las relaciones de producción (económicas) las que determinan la evolución histórica. Según esta concepción, la historia se desenvuelve dialécticamente a causa de sus afirmaciones y contradicciones, que se resuelven en nuevos momentos o síntesis superadoras, desde donde recomienza un proceso nuevo (pero en continuidad con el anterior).
El desarrollo dialéctico de la infraestructura socio económica es el motor de la historia humana, según afirma Marx. Esta estructura económica determina a una superestructura que comprende las manifestaciones ideológica, religiosa, cultural y jurídica de una sociedad. Marx sostiene que la clase dominante es aquella que se apropia de los medios de producción imponiendo su ideología al cuerpo social. La estructura económica y la superestructura ideológica se enmarcan dentro de lo que se denomina “modo de producción”. Los modos de producción son formaciones económico-sociales de carácter histórico que comprenden determinado tipo de relaciones sociales de producción. Estos modos de producción se suceden a lo largo de la historia y se han sucedido dialécticamente, en una escala ascendente y superadora. Todo comienza con el comunismo primitivo (sociedad sin estado), al que sucederán el esclavismo, la sociedad feudal, el capitalismo y finalmente el comunismo (donde se resuelven todas las contradicciones). Dentro de un modo de producción las fuerzas productivas de la sociedad entran en contradicción con las relaciones de producción (explotación salarial, servidumbre); el desarrollo de este conflicto -que en la sociedad feudal se da entre la nobleza rural y la burguesía naciente o en el capitalismo entre burgueses industriales y proletarios- inicia una época de revolución social que resquebraja la superestructura ideológica y hace que los sujetos revolucionarios “adquieran conciencia” del antagonismo. El triunfo de los revolucionarios generará una superación de las relaciones sociales de producción anteriores, inaugurando una nueva etapa de características propias (que generará con el tiempo su propia contradicción, reproduciendo el proceso). El comunismo al acabar con las contradicciones de clase con relaciones de producción basadas en la propiedad colectiva se constituiría en la síntesis de la totalidad del proceso histórico.
Según esta interpretación de la historia los factores económicos (las técnicas de producción y las relaciones de producción) tienen un peso preponderante en la determinación de los sucesos históricos, tal como lo afirma el propio Marx: “El modo de producción de la vida material determina, por lo tanto, en general, el proceso de la vida social, política y espiritual”. Conclusión: la existencia social determina la conciencia de los hombres.
Ahora que hemos expuesto sintéticamente la concepción materialista histórica, pasaremos a enumerar algunas críticas a dicha filosofía, la que rechazamos de plano:

1- El materialismo histórico y el materialismo dialéctico, fundamentan su carácter científico en las leyes de la dialéctica de Hegel, que en realidad nada tienen de científicas. La dialéctica hegeliana es por completo inservible a la hora de hacer ciencia, y jamás en la historia de la ciencia se ha logrado un avance en el conocimiento aplicándola como método. Los papelones intelectuales más palmarios de Engels se encuentran en su obstinación en demostrar como la dialéctica tiene un valor científico, en sus obras el Antidühring y la Dialéctica de la Naturaleza.
2- No existe evidencia de que la Historia humana responda a ningún tipo de evolución dialéctica. Los intentos de presentarla así de Marx demuestran ciertas lagunas producidas por la información a veces errónea y a veces escasa de la que se disponía en su época. La pregunta fundamental es ¿por qué la naturaleza y la historia deberían responder a estas leyes dialécticas cuando nunca hubo una confirmación experimental de semejantes hechos? Que la ciencia en pañales del siglo XIX así lo creyese es aceptable para los cánones de la época, pero esto es insostenible en la actualidad, puesto que no deja de ser pura metafísica.
3- El método de Marx y Engels es claramente evolucionista, y es equiparable con el evolucionismo de Henry Morgan, que divide la historia en estadios progresivos, hasta llegar al presente desarrollado. Solo se diferencian en que Marx creyó descubrir las leyes dialécticas de la evolución social e histórica, y Morgan no tenía tal pretensión. Pero el evolucionismo de Morgan fue refutado a pocos años de su formulación, y sus aportes etnográficos desestimados. Por esta razón las caracterizaciones del “comunismo primitivo”, estadio inicial de la humanidad según Marx y Engels, son totalmente falaces. Toda la antropología acerca de las sociedades sin estado practicada durante los últimos 100 años, refuta las supuestas contradicciones que Engels imaginó en El origen de la familia, la propiedad y el Estado, que se resolverían en una nueva síntesis en el modo de producción del esclavismo. Tampoco son felices las “contradicciones” esbozadas del esclavismo que supuestamente se resolvieron en el modo de producción feudal. Tan solo leer la anacrónica interpretación de Engels de las guerras de campesinos en Alemania posteriores a la Reforma, para comprender que sobre unas bases empíricas tan erróneas jamás podría haberse generado una teoría consistente.
4- El determinismo económico de la infraestructura sobre la superestructura ideológica es una grave limitación de la teoría marxista, aunque sus adeptos consideren esta afirmación como una verdad innegable. Pero así se cae en explicaciones monocausales, cuando en general los hechos sociales son generados y producidos por múltiples causas, y es prácticamente imposible discernir cual es la causa que “determina” a las otras, si es que esto ocurre. ¿Por qué considerar a la economía determinante sobre otros aspectos de la evolución social humana, al punto de afirmar que las relaciones de producción (estructura) determinan las producciones culturales, simbólicas, morales o ideológicas (superestructura), y no a la inversa? ¿Es la economía una materia o una disciplina aislable de otros aspectos sociales y culturales, es decir, existen aspectos de la historia humana en los cuales la economía opere como una variable pura e incontaminada? ¿Existe “lo económico” en la realidad o es una forma que hemos ideado para entender mejor ciertos aspectos del comportamiento humano y de la producción y reproducción cultural?
5- No existe un motor de la Historia. Dentro de la obra de Marx existe una flagrante incoherencia teórica: se afirma en el Manifiesto Comunista que “la historia de toda sociedad es la historia de la lucha de clases”; mientras que en sus trabajos posteriores el motor de la Historia es dialéctico: la contradicción entre las fuerzas productivas y las relaciones sociales de producción. Reducir la historia del mundo a la historia de la lucha de clases, demuestra tal anacronismo, un eurocentrismo y un reduccionismo pseudocientífico que debería alertarnos. Se pretende así explicar la historia del mundo desde los albores de la humanidad hasta el presente, en todo el globo gracias a la ubicua lucha de clases. No es que no exista o no haya existido la lucha entre clases, sino que con seguridad no es el “motor de la historia”.
6- Según creía Marx los procesos materiales se basan en hechos independientes de la voluntad humana: desde sus postulados éstos adquieren vida en una especie de animismo económico autodirigido. La realidad es al revés, los procesos materiales se encuentran ordenados por la cultura simbólicamente. Marshall Sahlins lo ejemplifica de esta forma: “Las fuerzas materiales tomadas en sí mismas carecen de vida... Descompónganse las fuerzas productivas solo en sus especificaciones materiales, supóngase una tecnología industrial, una población humana y un ambiente. Con todo esto no se dice nada acerca de las propiedades específicas de los bienes que se producirán, o acerca de la tasa de producción, o de las relaciones con arreglo a las cuales avanzará el proceso. Por sí, misma una tecnología industrial no dictamina si será manejada por hombres o por mujeres, de día o de noche, mediante salarios o por la distribución de las ganancias, en días jueves o domingos, para enriquecerse o ganarse la vida, o si estará al servicio de la seguridad nacional o la glotonería privada...” (Marshall Sahlins. Cultura y razón práctica; Gedisa, 205). Podemos decir entonces que el modo de producción de la vida material no determina el proceso de la vida social, política y espiritual, a diferencia de lo que Marx suponía.
7- Los modos de producción son una abstracción teórica, no una realidad concreta. Esto es y debe ser así para que tengan algún valor científico. Pero lamentablemente suelen ser vistos como “reales”, cayendo en el positivismo más burdo, cuando en verdad son mapas o herramientas teóricas para abordar el estudio de la sociedad. De todos modos, analizar la evolución de la historia humana en etapas basándose únicamente en las relaciones de producción es un análisis limitado y que deja por fuera a la mayoría de los otros aspectos. El problema se encuentra al inicio de la cadena: si los modos de producción generan su propia contradicción, cuáles son las que se encontraban en el comunismo primitivo. Las teorizaciones y conjeturas de Marx y Engels ya han sido refutadas, por lo que los antropólogos e historiadores marxistas contemporáneos se esfuerzan tendiendo puentes sobre el precipicio. El problema que se plantea a los marxistas de hoy es cómo encontrar una contradicción que permita pasar de una sociedad sin clases ni Estado a una sociedad de clases: encontrar la causalidad estructural y sus efectos sobre la sociedad de cazadores-recolectores. Si existen sociedades sin una división entre estructura y superestructura, si no hay contradicción entre medios de producción y fuerzas productivas, no hay explicación dialéctica y arde todo el edificio teórica marxista. Los esfuerzos teóricos de Godelier, Terray y Worsley, no han podido salvar al viejo Marx. Pero lo cierto es que no existe una estructura económica que determine una superestructura política.
8- Pero el problema también se encuentra al final de la cadena de sucesiones de modos de producción, según nos lo presenta la concepción materialista dialéctica de la Historia. Supuestamente las contradicciones del capitalismo al ser resueltas en el comunismo, darán paso a un estadio sin contradicciones porque se disolverán las distinciones de clase. Si según el materialismo histórico la historia humana ha respondido siempre a las leyes de la dialéctica; difícil nos resulta creernos por qué milagro deberían dejar de hacerlo bajo el comunismo que fantasearon Marx y Engels. Las leyes inmutables y eternas de repente se resuelven en una síntesis que no da paso a un nuevo momento dialéctico. Un nuevo modo de producción eterno, incapaz de superarse a sí mismo, donde las relaciones sociales de producción progresarán sin contradicción. En verdad el materialismo histórico parece tener tanto de científico como de caprichosa metafísica.
9- El cientificismo económico marxista subsume todos los aspectos humanos simbólicos, culturales, ideológicos, éticos o ecológicos a su causalidad inexorable. El resultado de aplicar semejantes métodos de análisis no puede ser menos que limitado. Se confunde la consistencia epistemológica con esquematismo teórico. La supuesta robustez teórica del marxismo -que se fundamenta en una metafísica que nada tiene de científica- apela a la autoridad de la ciencia para imponerse como verdadera y única, cuando verdaderamente es una explicación unilineal, fatalista, reaccionaria y autoritaria. La gran debilidad del materialismo histórico y el materialismo dialéctico radica en aquello que para sus creyentes consiste en su fortaleza: como toda interpretación universalista pretende explicar la Historia humana y el universo físico mediante un método válido para toda época y lugar. Cada caso particular que no se ajuste, destruye inevitablemente a toda la teoría.
10- El método dialéctico de Marx y Engels supone un progreso, un avance, un devenir de lo inferior a lo superior, una superación de la sociedad cuyo resultado sería el comunismo. ¿Se puede hablar de progreso o superación en el pasaje de una sociedad primitiva, sin divisiones de clase a una sociedad con clases sociales, con opresores y oprimidos? ¿Cuál es la ética que subyace a un pensamiento cuya única medida de progreso se basa en factores económicos y tecnológicos? ¿En qué valor moral se fundamenta una ideología que considera un progreso la dominación imperialista y la expansión del capitalismo, como lo hizo Marx al aplaudir la colonización británica en la India? Si tenemos en cuenta que los análisis marxistas se cimientan en la historia del occidente europeo y desde ese punto explican la evolución de toda la humanidad, se hace comprensible porqué el materialismo dialéctico fracasó a la hora de explicar las culturas no occidentales.

El materialismo histórico tiene como corolario la Dictadura del Proletariado. Tal vez los anarquistas cometamos muchos “errores garrafales”, como nos enrostra Hombre y Sociedad, pero al menos estaremos a salvo de pasarnos a las filas del enemigo por adherir a su filosofía y metodología de análisis. La única diferencia entre anarquistas y comunistas autoritarios no consiste en cómo resolver el problema del Estado. Hay una diferente concepción ética, ideológica y práctica que los integrantes de Hombre y Sociedad parecen no percibir. Nuestro anarquismo es esencialmente distinto al que Hombre y Sociedad profesa, al igual que otros grupos plataformistas. Proyectos distintos, caminos distintos y seguramente fines distintos, como el agua y el aceite, aunque bajo el anchuroso paraguas del anarquismo parezca no haber diferencias.


Notas

(1) Libertad! no es una publicación anti-plataformista aunque el artículo de Hombre y Sociedad declare: Se debe señalar que en este artículo sólo se intentará defender la llamada postura “plataformista” criticada en el texto (nombre que nosotros preferimos remplazar por “anarco-comunista”). Respecto de la otra postura analizada, denominada “anti-plataformista” de la publicación Libertad!, de Buenos Aires no nos pronunciaremos, ya que ni siquiera creemos que deba ser defendida.
(2) En Dios y el Estado Bakunin afirma: “Toda la historia intelectual, moral, política y social de la humanidad es un reflejo de su historia económica”. Una idea discutible a la luz de la Sociología y Antropología moderna, pero que hace 150 años, cuando fue pronunciada, era de carácter por completo innovador.

Publicado en: Libertad! Nº58, Buenos Aires, mayo 2011; El Surco Nº 24 y 26, Santiago (Chile).

Autor: Patrick Rossineri

Meterse en las luchas sociales concretas

Muchos de nosotros hemos empezado nuestro camino radical a partir de la lucha contra una injusticia en particular.
Luego, con experiencia y con lecturas, nos hemos dado cuenta de que el problema es más profundo. No es un policía, es toda la institución. No es un gobernante corrupto, es un sistema político que responde a la clase dominante. No es una empresa, es el capitalismo. Cuando tomamos conciencia de que la raíz de todos los problemas sociales se encuentra en la organización social basada en la explotación, y que para solucionar esto se necesita un cambio revolucionario de la misma, solemos perdernos en debates estériles contra otras visiones que se reclaman revolucionarias e incluso con gente de nuestra misma visión sobre cómo llevar a cabo esa revolución.
Dependiendo de cómo respondamos esa pregunta, la identidad de revolucionario que tendremos, desde la cual haremos nuestra propaganda y nuestras “intervenciones” en el presente. Pero luego de identificarnos con una determinada ideología revolucionaria pasa algo más grave. Una vez reconocida la diferencia entre el camino revolucionario y el reformismo, se suele adoptar un enfoque anti-reformista. Y de allí viene la abstención de las luchas reivindicativas y por reformas y por lo tanto el aislamiento del movimiento real de los explotados y oprimidos, al cual consideramos atrasado por sus ideas y sus métodos. ¿Pero atrasado respecto a qué? ¿Respecto a la situación histórica y los objetivos inmediatos? No, atrasado respecto a las ideas y métodos que reclamamos nuestros. Es un criterio egocéntrico. Y es que hacer política (aun si se la llama anti-política) desde una identidad, en vez de hacerla desde las necesidades y posibilidades reales del movimiento de los explotados, es egocentrismo.
Desde esta política identitaria todo lo que tenemos que hacer es machacar con nuestras ideas y buscar rendijas en las luchas actuales donde podamos “intervenir” sin comprometer nuestra identidad política (a la que llamaremos “principios” o “programa”). Desde esta política lo más prioritario es delimitarse, no integrarse. Es oponerse al status quo, no pugnar por superarlo. Algunos que buscan participar en las luchas sociales de su entorno sin imponer sus ideas habrán asentido con la cabeza al leer esto pensando que están exentos de esta crítica. Pero después en lo que escriben sobre esas luchas sociales se nota que lo que más les interesa no son los obstáculos que tienen enfrente y cómo superarlos, sino evaluar en qué medida estas luchas se acercan a sus ideas, en qué medida el movimiento avanza adonde ustedes creen se encuentran parados, esperándolo (por más retórica antivanguardista que utilicen).
El rol del revolucionario consciente no es esperar a que los frutos estén maduros para su “intervención”.
Tampoco es participar en las luchas sociales haciendo ultimátums (explícitos o implícitos) sobre el carácter que tendrán que tener para poder ser parte de ellas sin comprometer sus “principios”.
Tampoco es ser furgón de cola del reformismo. El rol del revolucionario consciente es participar del movimiento actual de los explotados -tal como es y no tal como se quisiera que fuera- para hacerlo avanzar en su desarrollo.
Pero el criterio para definir qué es un avance y qué un retroceso del movimiento de los explotados no debe ser una ideología revolucionaria. Debe ser la evaluación práctica de la lucha en cuestión y la historia de ese movimiento. Cosa es mucho más compleja de evaluar, porque significa abordar matices que para la ideología son irrelevantes.
Por culpa del enfoque ideológico y de la política identitaria muchos revolucionarios están ausentes de luchas tales como:
- Las luchas por la igualdad jurídica y los derechos específicos (como el derecho al aborto).
- La protección del medio ambiente y los bienes comunes.
- Las luchas vecinales (semaforización de las calles, asfalto y cordón cuneta, iluminación de los barrios, etc.).
¿En qué se justifica esa ausencia? En que esas luchas son reformistas, sólo buscan un cambio de legislación y de las instituciones y por lo tanto son un “remiendo del sistema” (lo cual, para la ideología del “cuanto peor, mejor”, es inaceptable).
De esta manera, los revolucionarios se aislan de muchísimos procesos sociales cooperativos en los cuales los explotados buscan resolver sus necesidades (necesidades que un movimiento parcial, como el movimiento obrero, no resuelve). O esos procesos adoptan formas organizativas e ideas compatibles con nuestra ideología revolucionaria, o nos abstenemos de ellos.
Una vez nos demos cuenta de cómo nos autolimitamos se abrirá ante nosotros un amplio abanico de posibilidades de participación autónoma en lugares tales como la cooperadora de la escuela, las reuniones de consorcio, el centro vecinal. Lugares que ni en pedo son revolucionarios ni están previstos en la ideología revolucionaria clásica (como sí lo están los sindicatos, por ejemplo). Se podrá objetar que en esos lugares hay mucha ideología reaccionaria y egoísmo. Pero es que nosotros no vamos a ir ahí a hacer proselitismo de nuestras ideas sobre la sociedad y cómo cambiarla, vamos a aportar teórica y prácticamente para resolver las necesidades comunes que dieron lugar a esos procesos cooperativos. No vamos a presentarnos como “revolucionarios”, sino como personas que tenemos intereses en común y quieren aportar.
A lo que tenemos que apuntar es a lograr una superación de las actuales formas de cooperación, y sólo podemos hacer la diferencia cuando participamos autónomamente en los procesos cooperativos tal como son. Imponer condiciones ideológicas a nuestra participación es lo mismo que abstenerse, y la abstención nunca es revolucionaria si no existe una opción superadora a la que elegir.

Publicado en: Parrhesia Nº 10, agosto, de 2010; Bahía Blanca.
Autor: Ricardo Fuego

Unidad y Autonomía

Existe una discusión dentro de los movimientos libertarios, casi tan vieja como el propio anarquismo y que nada sabe de fronteras, una tensión continúa entre la búsqueda de la unidad y la sana necesidad de la libertad y autonomía individual y grupal. No pretendo dar con una fórmula mágica, pero si plasmar aquí unas simples reflexiones que tal vez puedan aportar algo y que si no simplemente pueden quedar en el olvido como tantas cosas que se dicen o escriben. Lo escribo expresamente pensando en el momento que viven los movimientos libertarios en este pedazo alargado de tierra que alguien decidió llamar Chile, pero seguramente podrá ser entendido por anarquistas y libertarios de cualquier otro lugar del globo.

En especial me motiva a ello el grado de descalificación que alcanza a veces una discusión entre visiones del anarquismo que debiera ser tan natural como sana y enriquecedora. No sé si, cuando pensamos en las acciones, lógicas, tácticas, estrategias… que desarrollamos lo hacemos pensando en un fin a alcanzar, en un resultado o al menos en un avance en alguna dirección concreta. Si es así, que debiera ser lo más lógico, deberíamos tener siempre presente que lo realmente importante es ese fin que perseguimos y no la acción, lógica, táctica o estrategia en sí misma que empleamos en pos de ese fin. De modo que lo segundo, la acción, la táctica, debiera estar siempre abierta a la evaluación regular, a replantearse, a no ser considerada irrenunciable, un dogma, como el fin mismo, y por tanto abierta a cambio, en caso de que el resultado obtenido con dicha estrategia a lo largo del tiempo no sea el que se buscaba, no nos haya acercado lo más mínimo al fin o incluso se observe que nos aleja de él o nos estanca irremediablemente. Esto nos debiera dar, en cualquier caso, mayor flexibilidad a la hora de valorar (que es lo que deberíamos hacer en lugar de juzgar, que para eso ya existe un estamento que teóricamente desearíamos suprimir) las acciones o estrategias de otros grupos que teóricamente persiguen el mismo fin, puesto que entenderíamos que, igual que nosotros hacemos con nuestros métodos, ellos lo hacen con los suyos, que todo está abierto a crítica constructiva y, sobre todo, a autocrítica, que no existe en el método nada absoluto y que las estrategias sólo se muestran acertadas o erróneas en la práctica concreta y a lo largo del tiempo, y no apriorísticamente sobre un papel o un manual. Que ciertos métodos pueden ser útiles en una coyuntura adecuada y sin embargo hacer retroceder más que avanzar, ser un obstáculo, en otras.

Si con lo que todo libertario sueña es, más o menos esquemáticamente, con una sociedad radicalmente distinta, basada en la ausencia de autoridad, en el apoyo mutuo, el consenso y la horizontalidad, es difícil pensar que caminamos hacia ese sueño descalificando encarnizadamente a quienes están en el mismo lado de la lucha, a quienes teóricamente comparten un mismo fin, aunque con distinta lógica. Si entre nosotros actuamos así, si tan difícil resulta el consenso entre anarquistas, ¿cómo pensamos que en una sociedad futura quienes hoy viven en base a parámetros diametralmente opuestos serán capaces de consensuar nada con nosotros? Esa sociedad que llevamos en nuestro corazón debemos construirla a diario desde ese corazón mismo, debemos vivirla en nosotros. Sólo así se irá haciendo posible y será creíble para otros. Y que nadie entienda aquí que personalmente doy por buenos todos los métodos, todas las acciones, todas las lógicas, todas las estrategias. Personalmente no creo que el fin justifique los medios. Pero no me parece éste el lugar ni el momento para posicionarme personalmente. Cada uno debe reflexionar sobre su praxis y los resultados de ella y obrar en consecuencia, estoy muy lejos de sentirme juez de otras personas con el mismo derecho a acertar o equivocarse, a replantearse a diario, tomar un camino u otro según su propia reflexión, maduración de las ideas, formas de sentir la vida y la acción.

Dicho todo eso, voy ya sin más vueltas al tema que quería abordar: la unidad y la autonomía. Dándole vueltas a ese eterno dilema, pienso que uno de los errores, desde mi punto de vista, más habituales es plantearse el tema como una cuestión de opuestos. Pensar que la unidad anula la autonomía o que la autonomía impide la unidad. Pienso que en el momento que vivimos, tanto en América Latina como en Europa, aunque las realidades puedan parecer muy distantes, la unidad es más necesaria que nunca, por múltiples motivos. El primero de todos, que estamos ante un momento histórico en el que sería posible noquear definitivamente el sistema económico, político y social que lleva siglos sometiéndonos, y eso es difícil de conseguir desde acciones aisladas sin un sentido común y, sobre todo, sin unos objetivos y una propuesta clara. Pero, ¿unidad a costa de maniatar la autonomía, la libertad, la sana espontaneidad individual o grupal? No creo que eso sea tan necesario y de hecho me parecería un empobrecimiento, una renuncia a la propia base del anarquismo.

La cuestión es que es bien posible funcionar en ambos sentidos. Pienso que es a todas luces necesaria una coordinación, un entendimiento y un apoyo mutuos, una dirección común y, para ello, acciones, tácticas y estrategias comunes entre todos aquellos que soñamos con otro tipo de relaciones humanas, laborales, familiares, vecinales, vitales, entre estudiantes, trabajadores, cesantes, ecologistas, mujeres (personalmente considero una de las luchas más vitales la que sitúe definitivamente a la mujer en un plano de igualdad real con el hombre), okupas, pueblos originarios y cuantos grupos y sectores humanos estén sometidos o en lucha; un campo para la reflexión común, el consenso y la acumulación de fuerzas para hacer avanzar entre todos cada uno de los terrenos en los que la lucha es necesaria, en los que recuperar la sociedad, la economía y la política para los propios interesados, para el pueblo, para los actores reales de la vida, es imprescindible. Para ello, en base a mi reflexión, sería un gran avance contar con un espacio común bajo unas señas de identidad unitarias (por decirlo de alguna manera, un nombre y unas señas de identidad comunes, una “marca”) que sirva de paraguas para cuanta organización, grupo de afinidad, colectivo o individualidad desee, y en cuyo nombre se realicen sólo aquellas acciones que, persiguiendo objetivos concretos entre todos acordados y en una dirección por todos marcada, sean asumidas por todos quienes se integren en él. Sería también lógico que, en cada campo de la lucha, primara la voz de los colectivos directamente afectados y que conocen en mayor profundidad las problemáticas concretas y lo que en su terreno puede ser acertado o contraproducente. Es difícil que un/una estudiante de Derecho sepa mejor que un/una obrero del metal la estrategia que conviene en el sector metalúrgico, y viceversa, por poner ejemplos claros, aunque seguramente ambos puedan aportar desde sus saberes ideas útiles a los otros.

Al mismo tiempo, cada organización, grupo de afinidad, colectivo o individualidad debería poder guardarse el derecho a actuar de forma autónoma, en su propio nombre y sin la cobertura de ese conglomerado unitario, en aquellos campos o a través de aquellos métodos que no quepan en ese consenso. No sólo el derecho a actuar libre y autónomamente, sino también el derecho a no informar de acciones o estrategias que consideren por diversas razones que no deben ser difundidas. Por supuesto, el espacio para la crítica a las acciones, estrategias o lógicas autónomas debería quedar siempre abierto, puesto que la discusión permanente sobre lo que aporta o entorpece al conjunto, siempre con la vista puesta en el fin, y no en los medios como fin en si mismos, es siempre imprescindible y ayuda a que nadie pierda de vista el horizonte, cegado por la excitación de la propia práctica y sobre todo por el ego que a menudo se alimenta, aunque sea de forma inconsciente, a través del protagonismo que dan algunas prácticas.

La cuestión es: ¿quién toma la iniciativa para convocar a dicha unidad a organizaciones, colectivos, grupos de afinidad e individualidades hoy en día tan dispersos e inmersos en luchas cotidianas que con frecuencia se dan mutuamente la espalda? Con voluntad todo es posible.

Autor: Asel Luzarraga.
Publicado en: Revista El Surco Nº 17, julio de 2010, Chile.

Manifiesto por la desaparición de las organizaciones

UNO
En la actualidad Bolivia no cuenta con un “movimiento” anarquista, y ojala que esto se mantenga así, dado que muchas veces los “movimientos” terminan en la centralización y el autoritarismo.

DOS
Por mucho tiempo el diverso campo de la rebelión se ha mantenido signado por una suerte de estadocentrismo, es decir que casi todos, tanto quienes desean “tomar el poder” como quienes no quieren hacerlo, piensan su estrategia en base al Estado, unos para "supuestamente" destruirlo, y otros para “tomarlo”. En cualquier caso la obsesión estatal es evidente y esto, creemos, desgasta toda posibilidad interesante de reflexión y acción. Proponemos pensar e ir más allá del Estado. Resumiendo: el Estado debería valernos verga por una razón muy sencilla: no es omnipresente ni omnipotente. En muchas regiones el Estado es débil o aún inexistente, aunque esto pretende ser cambiado por el gobierno de Evo Morales. Como fuere, es claro que soñar o tener pesadillas con el Estado resulta desgastante, inútil y aburrido.
Debido a ello profesamos el goce de la vida cotidiana y la praxis de la libertad
al margen del Estado y sus estériles discusiones. Al respecto cabe señalar también que el Estado no es únicamente aquél conjunto de instituciones, aparatos ideológicos, burocracias, etcétera, o la suma de la “sociedad política” y la “sociedad civil”, como a algunos les gusta definirlo.
Según afirmó lúcidamente Gustav Landauer, un anarco judíoalemán muerto en 1919, el Estado es, ante todo, una relación social. De esto concluimos que sólo estableciendo otras relaciones sociales no mediatizadas por la dominación combatiremos al Estado sin siquiera ya mencionarlo ni preocuparnos por su destino. Vivimos en el estómago del Estado, sí, pero también podemos trascenderlo sin mucha dificultad, siempre y cuando existan voluntad y determinadas circunstancias.

TRES
A estas alturas de la vida ya es muy redundante afirmar que el fin no debería justificar los medios, o que no es posible construir un nuevo mundo "llámese nueva sociedad, nueva vida o lo que quieran" con medios autoritarios como la verticalidad de un partido. Sin embargo, paradójicamente, ciertos anarquismos continúan con las ideas del verticalismo, la centralización, la militancia disciplinada, bla, bla, bla, y esto, para nosotros, no sólo es algo aburridísimo, sino también una gran pérdida de tiempo. En contraposición profesamos explícitamente la muerte del anarquismo para avanzar hacia algo que podría llamarse “post-anarquismo”, aunque el nombre finalmente no importa. Lo más importante son las propuestas que queremos compartir y que han sido inspiradas, por qué no decirlo, en los comunicados de la Asociación de la Anarquía Ontológica de 1986 y en las descabelladas y acertadas ideas de un cuate apodado Hakim Bey.

CUATRO
Proponemos la “desaparición” de las organizaciones, aunque esta desaparición obviamente debería entenderse de forma metafórica. Cuando hablamos de “desaparición”, nos referimos a la clandestinidad o más precisamente a la “invisibilidad” de los proyectos locos encarnados en zonas autónomas temporales, que no son otra cosa que enclaves libres y efímeros, sustentados en la praxis conciente y secreta de actividades no mediadas por el espectáculo o la dominación: enclaves cuyas existencias se desarrollan en ciertos territorios "físicos o psíquicos" regidos por el deseo. Es justamente en el aspecto perecedero de tales zonas donde radica su eficacia en tanto lugares libres, ya que se desvanecen antes de que la autoridad las aplaste y se reconstituyen en cualquier otro espacio y tiempo cubiertas por un manto protector de “invisibilidad” que permite la realización de cualquier propósito subversivo, ilegal o peligrosamente marginal. El manto de “invisibilidad” se deja caer solamente en el caso extremo de una confrontación final con la dominación y sus agentes, pero hasta mientras, las zonas autónomas temporales proveen la clase de intensificación asociada con la revuelta sin conducir necesariamente a su violencia y sacrificio; es más, en realidad eluden, en la medida de sus posibilidades, el fútil martirio de la confrontación violenta y directa. En síntesis, las zonas autónomas temporales son un ataque no convencional contra las estructuras de control, esencialmente contra las ideas dominantes, y su objetivo es dotarse de espacios con capacidad de permanecer ignorados e “invisibles”. En una palabra: no todos tienen que enterarse de todo. Por tanto, se trata de crear organizaciones secretas, o no tan secretas, con fines variados y bajo la lógica de un grupo de afinidad. Dichas organizaciones “invisibles” tendrían que estar orientadas hacia la transformación de la vida cotidiana, hacia la construcción de relaciones sociales sin dominación en ámbitos micro y hacia la praxis de la libertad mediante la fiesta, el arte y todo lo que tenga que ver con lo lúdico, sin descartar otras actividades de distinto nivel radical. Estos grupos de afinidad podrían conformar redes horizontales y absolutamente descentralizadas y autónomas, pero la idea es no reclutar a nadie ni crear movimiento alguno. Las disciplinas, los estatutos, las declaraciones de principios, el culto al martirio y las militancias, responden al anacronismo anarquista moribundo y desdentado del siglo XIX y de la primera mitad del XX. Por otro lado, en la sociedad existe una cosa llamada servidumbre voluntaria, que consiste en que gran parte de la gente no es libre simplemente porque no quiere serlo. En consecuencia, no estamos de acuerdo con cierta lógica que pretende salvar al mundo y a todos sus habitantes. Planteado de otro modo: no somos quiénes para liberar a nadie.

CINCO
De acuerdo a esta perspectiva, no tiene mucho sentido seguir organizando “encuentros libertarios”, pues estos encuentros de hecho se vienen produciendo casi cada día en pequeñito y de forma subterránea. No es que estemos contra los encuentros a mayor escala; lo que planteamos es que si éstos se dan, deberían abandonar la idea de crear un movimiento con estatutos, disciplinas, militancias, etcétera, y a lo sumo nos podríamos encontrar para intercambiar ideas y experiencias en un marco predominantemente festivo, pero tomando en cuenta que todos somos diferentes y que nadie debería obligar a nadie a aceptar algo que no quiera. En última instancia las personas que son felices con la militancia tienen todo el derecho de organizarse y hacer lo que quieran, pero deberían ser más sinceras y dejar de convocar a todos abiertamente a sus encuentros. Esta sinceridad sería más chévere si pondrían a sus encuentros nombres como “Encuentro libertario autoritario” o “Asamblea única y verdadera de la militancia dogmático anarquista”.

SEIS
Consideramos necesario abandonar toda pureza ideológica. El anarquismo tendría que emanciparse del materialismo, del ateismo y del banal cientificismo bidimensional del siglo XIX. Los “estados elevados de conciencia” no son meros “fantasmas”. El paganismo, los saberes indígenas ancestrales, lo oculto, el politeísmo y las culturas tribales poseen técnicas que pueden ser asimiladas de manera auténticamente anárquica. Sin “estados alterados de conciencia” el anarquismo se consume y se seca en una forma de mezquindad y en un quejoso lamento. Nos vendría bien un tipo práctico de “anarquismo místico” inexorablemente herético y anticlerical, pero exento de cualquier mierda new age. En adición, sería deseable provocar la irrupción de lo maravilloso y de lo extraordinario en la vida cotidiana.

Colectivo Inexistente.
Cochabamba,
Agosto2009

Publiación: Antisistema 28, octubre de 2009, Barcelona.