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lunes, 30 de noviembre de 2009

Comunicación y Poder

“Más vale deformar que repetir. Antes destruir que copiar. Vengan los monstruos si son jóvenes. El mal es lo que vamos dejando a nuestras espaldas. La belleza es el misterio
que nace.”
Rafael Barret



Entre fines de los 60´ y principios de la década de 1970, se ponen en boga ciertas teorías comunicacionales que parten de la premisa de entender y ver a los medios de información y a la comunicación social desde un rol preponderantemente instrumental al servicio de la dominación. Son indefectiblemente producto de la época, caracterizada por la visión maniquea del mundo bipolar, la guerra fría y el conservadurismo a ultranza. Latinoamérica no escapa a esta lógica, ya que está marcada por los movimientos populistas que florecen a lo largo y ancho del continente.
Entre los estudiosos de la comunicación hay un resurgir de la polémica, pero la discusión queda acotada a la visión instrumental de la comunicación, sin indagar los porqués de la preocupación de los poderosos por controlar los medios. La crítica se reduce a tres ejes: la denuncia sobre el control de la propiedad de los medios, la distorsión de la realidad que éstos ejercían, y el poder desplegado, en última instancia, sobre la recepción. (1)
Es el momento donde se ponen de moda, por ejemplo, las teorías de Paulo Freire en Brasil, los estudios sobre la “invasión cultural” de Heriberto Muraro en Argentina, o “la propuesta de una genealogía de la comunicación” de Armand Mattelart en Chile. Estas discusiones escapan rápidamente a la influencia exclusiva de los intelectuales de la comunicación, y son tomadas por las diferentes izquierdas latinoamericanas al momento de pensar, proponer y desarrollar estrategias comunicaciones.
Básicamente estas interpretaciones giran en torno a dos modelos interpretativos respecto al funcionamiento de los medios y de la comunicación social: En la primera de esas interpretaciones se pone el foco de atención respecto al contenido ideológico del mensaje. Se considera que los medios masivos de información manipulan la realidad a través de la producción de información falsa. En la segunda interpretación, se parte de la premisa de que la clase dominante monopoliza los medios, las tecnologías aplicadas y los saberes. De esta manera, se lleva un poco más allá el análisis ya que no se acota únicamente a entender a la comunicación mediática como trasmisora de información falsa, sino que se la sitúa en los procesos de la producción social de sentido.
Sin embargo, y pese a este cambio sustancial la comunicación no deja de tener, para estos enfoques, una característica decisivamente instrumental, lineal, con sus instancias de producción y recepción bien determinadas. Esto se debe a que están en pleno apogeo las teorizaciones estructuralistas, marxistas y constructivistas en el campo de la comunicación. Teorizaciones que sobredimensionan la instancia de producción y la visión funcional de los medios.
Contemporánea de éstas ideas son las propuestas comunicacionales autodenominadas como de “contra información”. Estos medios “alternativos” florecen con fuerza en un sin fin de movimientos sociales y organizaciones políticas de izquierda de Europa y América Latina, en contraposición a las teorías funcionalistas tan en boga por esos momentos. Básicamente, y este tal vez sea su argumento más endeble desde lo teórico, nacen como práctica discursiva de oposición al discurso dominante y determinan como su razón de ser la hipótesis de que “Si el discurso de los medios de comunicación es ideológico (teorías de la manipulación), es decir, responde a los intereses de las clases dominantes, lo que resta por hacer es confrontarlo con otro discurso que responda a los intereses de las clases excluidas de los intereses de la primera.” (2)
Pese a que intentan contraponerse comunicacionalmente a los discursos oficiales de la realidad mediática, caen en el mismo juego ya que las reglas que establecen sus caminos teóricos parten de la misma interpretación instrumental de la que intentan despejarse críticamente. Al igual que la “teoría de la manipulación”, la propuesta de los medios alternativos se focalizó en el contenido (contra) informativo de los mensajes. Reproduciendo la visión lineal, vertical entre las instancias de producción y recepción que muy bien pudo sintetizar Cassigoli en su conocida idea de que en los medios alternativos la información era entendida como “la práctica discursiva que interpreta la política del mensaje oficial y lo da vuelta”.
Esta estrechez de miras, donde se intenta re-situar a la comunicación desde una visión contra-hegemónica cae, inevitablemente, al igual que la teoría de la manipulación, en la dicotomía información falsa – manipulación/información verdadera – objetiva. Esto es así debido a que en ningún momento se intenta poner en tensión la idea preconcebida de que las instancias de producción – recepción son fijas, predefinidas e inamovibles. De esta manera, los medios de contra información, pensados originariamente como alternativas al discurso homogeneizador de los medios oficiales se constituyen, en la mayoría de los casos, en simples canales de transmisión de propuestas y estrategias comunicacionales enmarcadas dentro de instancias políticas e ideológicas totalizadoras de transformación social. Como lo habían sostenido los teóricos de las diferentes izquierdas, la alternatividad discursiva quedó encerrada en la idea marxista de superestructura, ya que fue norma corriente el situarla como órgano oficial de propaganda ideológica (práctica superestructural) de una organización política o movimiento social. De ahí que no puede desprenderse de la visión instrumental de la comunicación, ni de su visión ideológica, de contra-poder, y en la disputa por la hegemonía la comunicación alternativa excedió el terreno comunicacional.
En su afán de contraponerse discursivamente al mensaje oficial, se posicionó en la misma sintonía de lo que supuestamente criticaba. Sus análisis se centraron en la producción del discurso, dejando en un segundo plano de importancia la recepción del mismo. Al mejor estilo funcionalista, terminó reproduciendo la idea de que los medios son “espejos” sociales donde la realidad mediática se refleja: “la contra información denunció lo falso que el poder produce, donde el espejo del lenguaje del poder refleja la realidad de manera deformada. La contra información reestablece la verdad, pero de manera puramente refleja. Como si fuera un espejo”. (3)
Indagar sobre las implicancias sociales de los medios de información, analizar cómo sus discursos son naturalizados como verdades incuestionables y entender que la realidad mediática de los mass-media son construcciones sociales para nada inocentes, por el contrario, entender que persiguen determinados y específicos intereses, es un primer y necesario paso al momento de examinar cómo el poder nos interpela desde la esfera simbólica.
Seguir sosteniendo posiciones reduccionistas al momento de analizar a los medios y sus discursos no es el camino adecuado. Caducas quedaron las teorías centradas exclusivamente en la visión instrumental e ideológica de la comunicación/información. Una nueva forma de interpretar a los medios se nos impone, y el primer paso es reconocerlos no como meros canales de transmisión, sino entenderlos como influyentes actores de la cotidianeidad.

Notas:
[1] Fernández María Cecilia. “Comunicación, Subjetividad y Autonomía en el activismo mediático italiano”
[2] Fernández María Cecilia. “Comunicación, Subjetividad y Autonomía en el activismo mediático italiano”
[3] Collectivo A/Traverso. Documentos

Autor: Gastón.
Publicado en: Libertad! Nº 53, oct.-nov, 2009, Buenos Aires.

sábado, 28 de noviembre de 2009

Salud y Anarquía

El sistema social basado en la existencia del Estado nos plantea siempre la disyuntiva entre lo público y lo privado, refiriendo lo público a la intervención estatal en todo cuanto concierne a la organización social de servicios para satisfacer las necesidades de la población: alimentación, energía, educación, salud, etc...
No pocas veces los anarquistas hemos adoptado una defensa de lo público como POSIBLE garantía del acceso igualitario de la población a los servicios. La opción de defensa de lo público implica la petición de intervención estatal con lo cual contradictoriamente terminamos avalando la existencia del Estado. Pedimos al Estado que mejore los servicios públicos aunque bien podríamos arreglárnosla sin este poder centralizado.
Lejos de ser garante de igualdad el Estado promueve la desigualdad por su misma esencia, sin entrar en el detalle de la libertad de elegir.
La salud como bien social, centrada en la soberanía personal solo puede ser desarrollada a partir de la solidaridad comunitaria, autogestionadamente. La salud como bien de mercado, ya sea pública o privada, esta al servicio del sistema de explotación.
Se acepta una sola forma de hacer medicina avalada por el negocio de la ciencia y los laboratorios y certificada por el Estado. Es la medicina del modelo médico hegemónico, donde la prevención si tiene lugar no es para beneficio de la sociedad, sino que, sostenida en la epidemiología se convierte en herramienta de control social. Las instituciones todas concurren en la efectivización de los objetivos de sanitarización y control de la mano de obra actual o proyectiva.
En los centros barriales de salud no se entrega la caja de alimentos o leche a las madres que no aceptan vacunar a sus hijos...
En las escuelas obligan también a la vacunación (colocación en el mercado de productos de laboratorio cuestionables desde otros enfoques de salud), aunque no haya riesgo de epidemia ni déficit inmunológico.
Por otra parte si se detecta déficit inmunológico producto de la desnutrición o de los productos insalubres que pone en el mercado la industria “alimentaria”, además de no resolverse la causa del problema se la encubre como se encubren las muertes por desnutrición o por enfermedades producidas por el “progreso”.
En este contexto la salud no es ni más ni menos que manipulación de cuerpos y mentes al servicio de la eficacia productiva. Los sectores sociales más afectados suelen depender de los planes asistenciales y no tener más opción que la salud pública, con lo cual quedan doblemente sometidos a las “pruebas de laboratorio” y negociados entre la industria farmacéutica y el Estado.
Encubierto en el acceso a la salud pública se vulneran sus derechos a la autonomía y soberanía sobre sus cuerpos/mentes y los de sus hijos. Las políticas sanitaristas públicas sujetan a la población esclava del modelo médico hegemónico en beneficio de mantener la mano de obra en condiciones medianamente productivas.
El saber médico hace sobre los demás, sin consultar, exige obediencia e infantiliza, dando sentido al término paciente en tanto sujeto pasivo frente al poder/saber del profesional. Al paciente se lo subestima y objetaliza quitándole todo margen de decisión. Lejos se esta del diálogo de saberes diversos, del respeto por las heterodoxias, del reconocimiento de la alteridad en las cosmovisiones múltiples que nos atraviesan, ya sea silenciadamente o como otro producto de mercado maquilladas en “terapias alternativas”.
Al aspirante a médico se lo forma en la omnipotente creencia de tener que dar respuesta a TODO y en la soberbia de suponerse poseedor/a del saber frente al paciente. Asimetría que se reproduce en todos los ámbitos e instituciones replicas del verticalismo del Estado.
Pero es un engaño, no hay respuesta para todo, la mayoría de las respuestas las tiene el propio consultante y se le descalifica o no se permite la conexión necesaria consigo mismo/a. Permitirse dudar, estar y pensar junto al otro/a, en un vinculo de horizontalidad y respeto mutuo, donde se crea algún saber posible, no es algo que se considere pertinente en el campo de la medicina oficial.
Revisar paradigmas sociales, el discurso que nos habita, es un acto de desobediencia vital y de urgencia para la supervivencia. Sin temor a equivocarnos, embarquémonos en el ejercicio de pensar por nosotros mismos, sin miedo al ridículo, ni a la duda, perdiendo para siempre la ilusión de la certeza que en lugar de sanar enceguece. La servidumbre del esclavo compromete no solo su propia libertad sino la de sus hijos.
La medicina se esta ocupando de encubrir las injusticias sociales, disfrazar de patología y acallar con medicamentos, las estadísticas epidemiológicas tapan el hambre y el abandono.
No es saludable todo aquello que no se atenga a la norma, al orden establecido; taxonomías, nosologías y diagnósticos aceleradamente crecen y mutan a la par de los desastres socio ambiéntales provocados por políticas depredatorias. También, en su sesgo “positivo” se multiplican y “actualizan” a medida que los laboratorios quieren colocar en el mercado nuevos fármacos.

Lucrecia

Publicación: Parrhesia.
AÑO II Nº4, Bahía Blanca, marzo de 2009.

El fútbol y las luchas sociales


De más está decir que el fútbol es sin duda el deporte más popular en Argentina, que paraliza y mantiene en vilo a miles de personas. Multitudes esperan con ansias el fin de semana para ver jugar a su equipo, muchos incluso viajan varios km. para vivir los partidos en carne propia. Bien podría decirse también, que el fútbol es otro entretenimiento que mueve millones de dólares, y que mantiene a las masas en una especie de hipnosis, que junto con otros entretenimientos masivos como por ejemplo la televisión, invitan a las masas a no pensar, a no fijarse en la realidad social, a no discutir en la mesa sobre la actualidad social o económica, sino a discutir si el «offside» estuvo bien cobrado por el árbitro.
En los comienzos de la masificación del fútbol, los militantes anarquistas se sintieron alarmados. Los trabajadores dejaban de asistir a las asambleas, a los mítines y picnic obreros, para ir en cambio a ver el partido. Los días domingos existían 3 actividades a las cuales la gente asistía en forma masiva: las misas en la Iglesia, las asambleas de trabajadores, y ahora la nueva actividad, los partidos de fútbol. Por ese motivo, los periódicos anarquistas de la época empezaron a comparar al fútbol con la religión, en cuanto al nivel de idiotización que producían en la sociedad. El periódico anarquista La Protesta, llegó a decir «misa y pelota: la peor droga para los pueblos». Pero pronto, los militantes sociales debieron adaptarse a este fenómeno, teniendo en cuenta que en la fundación de diferentes clubes aparecían trabajadores socialistas y anarquistas. Así es como por ejemplo, el club que hoy en día se conoce como Argentinos Juniors, en el momento de su fundación fue llamado «Mártires de Chicago» en honor a los obreros anarquistas asesinados por pelear por las 8 horas de trabajo, y luego tuvo que cambiar el nombre por «solicitud» del Estado. Además, Argentinos Juniors tenía casaca color rojo, haciendo alusión al comunismo.
Otro caso es del Club Independiente, que fue fundado por empleados y cadetes de nacionalidad argentina, que trabajaban en una fábrica inglesa, razón por la cual no se les permitía formar parte del equipo de la empresa, lo que llevó a que formaran su propio equipo y que se declarasen «Independientes de la patronal». Almagro (antes llamado Liberal Argentino), y El Porvenir (uno de sus hinchas mas famosos de este club fue Ricky Espinosa, cantante de la famosa banda Punk argentina Flema), también son clubes fundados por militantes anarquistas y socialistas.
Otro club con una historia social interesante, es el club histórico del barrio de San Martín, Chacarita Juniors.
La historia de la fundación de Chacarita se remonta al año 1906, un año después de la realización del histórico
5to Congreso de La F.O.R.A., donde se declara la finalidad comunista anárquica de nuestra organización. Las primeras reuniones de los miembros del club, se llevaban a cabo un local Socialista, ubicado en la esquina de Dorrego y Córdoba (Barrio de Chacarita). Cabe aclarar que en aquel momento, la profesión de futbolista era una profesión amateur, por lo que los futbolistas debían tener un trabajo extra. Esta situación llevaba a que muchos jugadores estuvieran afiliados a la F.O.R.A.
Los colores de la camiseta de Chacarita no son casuales. Inicialmente la casaca era solo roja y negra, haciendo alusión a los colores del anarcosindicalismo. Luego se le sumaron las tiras blancas por «consejo» del párroco de la Iglesia de Chacarita, como un símbolo de pureza.
La construcción del primer estadio del «Funebrero» no fue nada fácil. Los jugadores del Club ocuparon un terreno baldío ubicado en Lacroze y Álvarez Thomas (a unas cuadras de la estación de Chacarita), lo alambraron, y construyeron su cancha ahí. Pero a los pocos días, las fuerzas represivas del Estado llegaron al lugar, desalojaron y destruyeron la cancha.
Luego Chacarita optó por rentar un terreno junto a Atlanta en el barrio de Villa Crespo. Hacia 1943, Chacarita estaba atrasada 6 meses con el pago del alquiler. Atlanta fue apoyada por una familia de mucho dinero para pagar el alquiler, pero
Chacarita no pudo llegar a pagar las deudas, razón por la cual fue desalojado, y el predio quedó únicamente para Atlanta.
Finalmente, en 1945, Chaca logra construir por fin su Estadio en San Martín. Por último, también resulta interesante contar que existieron protestas laborales en el ámbito futbolístico. Un hecho importante sucedió en 1930, cuando los jugadores se declararon en huelga total, y paralizaron el fútbol exigiendo la paga de sus salarios. Los jugadores amenazaban con irse a jugar a otros clubes, e incluso a otros países. Por ese motivo, en 1931 la Asociación Argentina de Fútbol crea la Liga Argentina de Fútbol, una liga de nivel profesional, en la que participaron 18 equipos, incluyendo a Chacarita (Vale aclarar que previo a este torneo, eran 36 los equipos que venían participando).
En fin, este pequeño artículo solo intenta contar en forma breve algunas historias de la relación entre el fútbol en sus comienzos y las luchas sociales. Sabemos que el fútbol es pasión para millones de personas. Pero el fútbol debe interesarnos en tanto deporte, y no como se ve actualmente, como un gran negocio de compra-venta de personas o como un mega negocio televisivo. A no olvidarse que el fútbol es un simple entretenimiento, que no debe apartarnos del verdadero interés de los trabajadores, que no es ni más ni menos que la lucha por la libertad y el fin de la explotación, la lucha por un mundo de hombres libres e iguales.

Por Pablo.

Federación Obrera - Nº 1; Buenos Aires, Agosto 2009.

lunes, 16 de noviembre de 2009

La experiencia anarquista en el movimiento obrero boliviano

Ponencia presentada en las Jornadas Internacionales de Problemas Latinoamericanos “Los movimientos sociales en América Latina. Pasado, presente y perspectivas”, realizado en la ciudad de Mar Del Plata (Argentina), los días 25, 26 y 27 de septiembre de 2008.

El trabajo presentado a continuación busca dar cuenta de la importancia que tuvo el anarquismo dentro del movimiento obrero en Bolivia. En esa dirección, como una primera aproximación, hemos realizado una reconstrucción histórica de la experiencia anarquista boliviana en su forma sindical, analizando las variables y acontecimientos que favorecieron su desarrollo, su auge y también su decadencia durante la primera mitad del SXX.
La relevancia de esta cuestión radica en rescatar una experiencia que –a nuestro entender– no solo fue “olvidada”, sino deliberadamente ocultada en la construcción de la “historia oficial” de aquel país, buscando silenciar el carácter contestatario y revolucionario de los anarquistas. Asimismo, consideramos que la experiencia libertaria boliviana ilustra las especificidades propias y resignificaciones que el anarquismo hubo de adquirir en suelo latinoamericano, un buen punto de partida para comenzar a repensar las ideas ácratas desde América Latina.


Caracterización de la formación económico-social

La formación económico-social boliviana poseía una estructura compleja, resultante del cruce entre elementos precapitalistas –con los que no se acabó luego de la independencia de España– y elementos de una economía de tipo capitalista, basada en la monoproducción del estaño.
Las relaciones sociales precapitalistas se encontraban en el campo, donde se concentraba el 80% de la población, cristalizadas en instituciones como el pongueaje, el mitanaje y el colonato.
Las mismas, antes que desaparecer con la política de liberalización de tierras comunales –iniciada por el Estado a fines del SXIX–, tendieron a consolidarse; esto se debió a que no se creó un mercado capitalista de tierras, sino que dicha política de expropiación favoreció la concentración territorial por parte de la hacienda, y por lo tanto la consolidación de esta y las instituciones en ella contenidas.
Parte de la mano de obra expulsada por este proceso se dirigió a los enclaves mineros estañíferos, desarrollados a fines del SXIX en función de la demanda internacional de ese mineral. Así, el estaño ocupó el primer lugar en las exportaciones de Bolivia durante esos años y gran parte del SXX. Este desarrollo económico trajo consigo un mejoramiento de la infraestructura y el crecimiento de algunas ciudades –como La Paz, Cochabamba y Oruro–. También se desarrollaron algunas pequeñas industrias urbanas, las cuales no obstante no llegaron a ser preponderantes en el sector secundario puesto que este seguía estando dominado por la producción artesanal.
Este “…proceso de modernización contradictoria…” (Lorini; 1994) repercutió sobre la estructura de clases, la cual estuvo definida hasta 1952 por la existencia de una oligarquía minera y latifundista (conocida como “la Rosca”); una clase media urbana en desarrollo; un importante sector artesanal; un proletariado incipiente (básicamente ligado a la minería) y una masa campesina mayoritaria.
Esta estructura económica tuvo como correlato la instauración de un Estado dominado exclusivamente por la oligarquía minera y latifundista. La sucesión de distintas corrientes (conservadores, liberales y republicanos) no repercutió en cambios en la vida política, pues todas ellas, aunque con diferencias, compartieron una idea común de Estado conservador y de participación política y ciudadana restringida.

Los inicios

Una característica particular de la inserción de Bolivia en el mercado mundial, es que, a diferencia de sus países vecinos, ese proceso no estuvo ligado a una masiva inmigración de fuerza de trabajo europea, sino que esta fue reclutada del medio local y en menor medida desde Chile. Esto repercutió en la forma en que las ideas anarquistas llegaron al país: de modo indirecto y en un período posterior al que lo hicieron en el resto de los países latinoamericanos. Las mismas arribaron a territorio boliviano en la primera década del SXX con la llegada de activistas argentinos –miembros de organizaciones como la FORA o “crotos”–, obreros chilenos que iban a trabajar a las minas y trabajadores salitreros bolivianos (“pampinos”) que volvían a repatriarse a su país (1).
Dicha difusión cristalizó tempranamente en la fundación en 1906 de la “Unión Obrera 1° de Mayo” de Tupiza. “Este sindicato, formado principalmente por artesanos, editaba el periódico La Aurora Social, y mantenía una biblioteca sociológica obrera, en la que figuraban textos clásicos como Proudhon, Reclus, Bakunin y Kropotkin…” (Lehm – Rivera Cusicanqui; 1988).
Con el transcurso de los años, la importancia del anarquismo entre los trabajadores artesanales fue en aumento. En 1912, se fundó la Federación Obrera Internacional (FOI). En ella se nuclearon sindicatos de artesanos y de trabajadores del sector terciario. Sobre su “composición ideológica”, existen distintas perspectivas. Para Barcelli (1976) y Lorini (1994) los anarquistas fueron dominantes dentro de la federación. En esa dirección Barcelli interpreta la utilización de la bandera roja y negra y la adopción de los acuerdos tomados en la 1° Internacional. Para Lora “ninguna doctrina sindical ni socialista se delinea en la Federación Obrera Internacional, sólo hay un afán sincero y honrado de renovación con algo de sentimiento de clase. (…) Resulta arbitrario todo esfuerzo por encasillar a la (…) [FOI] dentro de determinada escuela socialista” (Lora; 1969). Si bien es probable que al interior de la FOI convivieran varias corrientes políticas sin contornos muy definidos –lo cual debe entenderse en relación al contexto de incipiente desarrollo político e ideológico del movimiento obrero (2) boliviano–, la influencia anarquista fue preponderante.
Según Lora (1969), la FOI se abocó a establecer una amplia y avanzada legislación social (que contemplaba cuestiones como la jornada laboral de ocho horas, la regulación del trabajo femenino e infantil, la creación de una caja de ahorros para la vejez, etc.), considerada como el medio principal de emancipación social.
Estas limitaciones de sus reivindicaciones y de su accionar deben comprenderse a partir de la caracterización del contexto, señalada más arriba. Las actividades de la FOI decayeron progresivamente, al tiempo que los anarquistas dejaron de dominar la organización y los marxistas pasaron a tener mayor relevancia dentro de la misma.
En 1918, la FOI pasó a llamarse Federación Obrera del Trabajo (FOT), pues sus miembros consideraron que su nombre no se correspondía con una verdadera organización regional. A pesar del cambio, la nueva federación levantó las mismas reivindicaciones que la FOI y heredó su forma de accionar legalista. La FOT nucleó a un gran número de sindicatos de La Paz, proviniendo algunos de la experiencia de la FOI y habiéndose incorporados otros recientemente. Hasta mediados de la década del veinte, anarquistas y socialistas convivieron en la federación. Dicha convivencia puede verse reflejada en la ecléctica adopción de principios organizativos e ideológicos: entre ellos, el federalismo (3) y el apoliticismo (4) combinados con una concepción reformista de la toma del poder por la vía democrática. Ese eclecticismo también se evidenciaba en el contenido de “Bandera Roja”, órgano de difusión de la FOT.
En 1919 tuvo lugar una importante lucha en Huanuni, que determinó la conquista de la jornada de ocho horas para el distrito minero de Oruro. Para Cappelletti “fueron (…) los anarcosindicalistas quienes encabezaron en 1919 las luchas de los mineros de Huanuni…” (Cappelletti; 1990). Esta afirmación tan concluyente no es respaldada por otros autores (5). Lo que sí es probable es que hubiera algunos elementos anarquistas entre los trabajadores mineros, previamente influenciados por la propaganda libertaria que se intensificaba cada vez más. De hecho, a partir de ese momento y durante los años venideros se produjeron una serie de huelgas donde Barcelli (1976) y Cappelletti (1990) consignan la presencia de anarquistas: la huelga de telegrafistas en 1920, las huelgas de ferroviarios entre 1919 y 1921 y la huelga en la Compañía minera de Huanchaca.
Este ciclo de huelgas da cuenta de un aumento de la conflictividad social, lo cual determinaba la existencia de un terreno fértil para una aún mayor difusión del anarquismo. Rivera Cusicanqui y Lehm (1988) asocian correctamente este incremento de la agitación a la crisis mundial de precios de 1920-1921, la cual impactó negativamente en los sectores obreros y artesanales bolivianos.
Ese año (1919) fue fundada la Federación Obrera del Trabajo de Oruro. “En el aspecto organizativo el estatuto [de fundación de la FOT] se inclinaba hacia el federalismo anarquista (…) [y] (…) se alejaba de la política; esta actitud era consecuencia de la influencia anarquista…” (Lora; 1969). A partir de esa estructura de organización federativa se buscaba aunar en un solo nucleamiento a la gran cantidad de trabajadores artesanales junto con el incipiente proletariado minero e industrial existente. No obstante esta influencia organizativa del anarquismo, al igual que en la FOI y en la FOT paceña, primaba la creencia en que una legislación social progresiva podría emancipar a los trabajadores.
Esta “mezcla” de elementos libertarios y reformistas se combinó en la FOT orureña con un elemento importante de gremialismo de corte mutualista.
En suma, este período (1900 – 1920) estuvo signado por: a) una difusión muy importante de las ideas anarquistas, primero desde los países vecinos y luego hacia el interior de Bolivia (espacios urbanos y algunas regiones mineras); b) el arraigo de dicha doctrina sobre todo entre los trabajadores artesanales; c) difusión y arraigo que cristalizaron en el desarrollo de organizaciones obreras, las cuales antes que definirse abiertamente como anarquistas (tal como la FORA argentina en 1905), tomaron ciertos elementos de dicha ideología (principalmente el federalismo y el apoliticismo) y los conjugaron con el marxismo, el reformismo y gremialismo mutualista. Esta cuestión debe ser entendida en función del incipiente desarrollo político e ideológico del movimiento obrero boliviano; d) un incremento lento pero sostenido de la conflictividad social.

La maduración

El 4 de junio de 1923 se produjo la masacre de Uncía - Llallagua. La principal reivindicación de la Federación Obrera Central de Uncía tenía que ver con obtener el reconocimiento de la empresa y del Estado. El reclamo obrero determinó la militarización del pueblo y tras la movilización popular desencadenada por el apresamiento de dos dirigentes de la federación, el Ejército masacró e hirió a mineros, esposas e hijos de estos. Lejos de amedrentarlos, la represión hizo que se intensificara la huelga durante algunos días más. El desenlace de la misma fue sumamente desfavorable para los trabajadores: sumado a las víctimas de la represión –según la publicación anarquista de Argentina “La Antorcha” (5/10/1923) hubo cuarenta muertos y cien heridos–, no consiguieron lo que reclamaban y se dividió la federación en dos secciones (lo cual determinó su virtual disolución), a la vez que se confinó en lejanas regiones a sus “elementos más peligrosos”. Dicho conflicto constituyó el momento culminante de la serie de huelgas mencionadas más arriba y tal como sucedió en aquellos conflictos, había anarquistas entre los trabajadores organizados.
El período 1920 – 1927 estuvo signado por una gran difusión del anarquismo y una maduración de las ideas libertarias, lo cual cristalizó en dos hechos significativos: la formación de grupos de estudio y de El primero de los grupos propagandísticos en hacer su aparición fue el Centro Obrero Libertario. En él convivieron artesanos y obreros marxistas y anarquistas, predominando los últimos. Estos artesanos libertarios fueron el eje de nuevos grupos, tales como: el Centro Cultural Obrero “Despertar”, el Grupo Libertario “Redención” y el Grupo de Propaganda Libertaria “La Antorcha” (que supo ser el más influyente de La Paz). La propaganda estaba particularmente dirigida hacia los trabajadores, sindicatos y federaciones obreras; los métodos de difusión empleados eran las veladas libertarias, las conferencias y la distribución de periódicos o manifiestos. Para 1926, los núcleos de propaganda anarquista se habían multiplicado en La Paz (habiendo surgido la Agrupación Comunista Anárquica “Sembrando Ideas” y el Grupo “Brazo y Cerebro”) y se habían extendido geográficamente a otras regiones de Bolivia: así, encontramos en Oruro el Centro Obrero Internacional y en Sucre la escuela racionalista Ferrer y Guardia. Además, durante esos años se publicaron por vez primera el periódico “Tierra y Libertad” (Sucre) y “La Tea” (La Paz).
Entre los años 1924 y 1927 se organizaron cuatro importantes sindicatos anarquistas. Estos fueron: el Sindicato Central de Albañiles y Constructores (1924), la Unión de Trabajadores en Madera y la Federación de Artes Mecánicas y Ramas Similares (1925) y la Federación de Sastres y Ramas Similares (1927). Es importante precisar algunas de sus características más relevantes.
En primer lugar, los sindicatos estaban compuestos por trabajadores artesanales (6). Esta cuestión ya se había manifestado en los sindicatos y federaciones obreras previas y tenía que ver con las características de la formación económico-social boliviana, en particular la complejidad de la estructura y el incipiente desarrollo de un proletariado de tipo “moderno”. Estos artesanos poseían algunos rasgos similares a los del artesanado medieval, como ser: la existencia de una división entre maestros y aprendices, los cuales aprendían el oficio de los primeros; la importancia otorgada a la posesión de las herramientas de trabajo, a la pericia y por consiguiente a la calidad del trabajo (en función de lo cual desvalorizaban a la producción en serie) y la construcción de una identidad en común, dada por algunos símbolos visibles (como la ropa).
Una característica determinada por el carácter artesanal de los sindicatos fue la gran heterogeneidad existente dentro de los mismos, pues convivían en ellos tanto maestros y operarios (7) de los pequeños talleres artesanales, así como trabajadores (8) de las maestranzas.
Los artesanos, en un primer momento, se nuclearon en asociaciones mutuales, desde donde surgieron estos sindicatos anarquistas. Aquello que les permitió exigir demandas más bien “proletarias” a la vez que reivindicarse libertarios, tenía que ver con una identificación artesano – obrero, determinada por una multiplicidad de variables. Un factor importante de homologación estaba asociado con los abusos a los que los artesanos estaban sometidos (9). Por su parte, artesanos y obreros sufrían la misma humillación de los capitalistas (10), compartían la dignidad del trabajador (11), padecían las situaciones de crisis de igual manera (12) y los primeros conocían la situación económica de los segundos a partir de su propia experiencia (13). La lucha reivindicativa que desencadenaba esta identificación, llevaba a los maestros artesanos a movilizarse por demandas que incluso los perjudicaban materialmente, como la jornada laboral de ocho horas.
Uno de los asuntos que complejiza aún más la caracterización de estos sindicatos tiene que ver con el elemento étnico. Así, al gremio de los albañiles debe ubicárselo mucho más cerca del mundo indígena que a los carpinteros, mecánicos y sastres, los cuales en su mayoría eran “cholos”. Incluso, en ocasiones existían diferencias étnicas y culturales dentro del mismo gremio (como en el caso de los sastres). Así, “…los gremios artesanales de la ciudad de La Paz se insertaron en una cadena de relaciones de dominación colonial…” (Lehm – Rivera Cusicanqui; 1988) en función de la cual los trabajadores eran discriminados por la élite oligárquica tanto por su origen étnico, así como por el hecho que ejercían oficios manuales.
El aumento sostenido de la influencia de las ideas anarquistas (y también marxistas) entre los trabajadores bolivianos fue observado con preocupación por las autoridades estatales. En función de ello, dispusieron una represión sistemática sobre los sindicatos y las federaciones obreras.
Particularmente dicha represión recrudeció durante los festejos del Centenario de Bolivia, en 1925. Las víctimas de la misma fueron no solo los trabajadores “radicalizados”, sino también las personas indiferentes o que impugnaban dichos festejos. La celebración de tal acontecimiento y la represión sobre aquellos sectores demuestra la importancia atribuida por las clases dominantes y el Estado a la cuestión de la identidad nacional, en función de constituir un elemento constructor de consenso muy importante y por lo tanto apaciguador de la conflictividad social. Es importante señalar esto, ya que la interpelación a la “nacionalidad boliviana” será un recurso utilizado recurrentemente en la historia de ese país con el fin de disciplinar a los trabajadores y a sus organizaciones; por lo tanto, debe ser comprendido como un mecanismo más de represión.

En 1926 asumió la presidencia Siles, y la violencia estatal continuó estando a la orden del día. A principios de 1927 se produjo en Oruro, el Tercer Congreso Nacional de Trabajadores. En él se tocaron temas relacionados con la organización nacional de los trabajadores –creándose la Confederación Nacional de Trabajadores– y del proletariado femenino, a la vez que el problema indigenal. En el mismo, “la pugna entre anarquistas (…) y marxistas y socialistas (…) llegó a su punto culminante…” (Lehm – Rivera Cusicanqui; 1988), centrándose la discusión en la forma organizativa y los principios que debía adoptar la entidad sindical creada. Para Lora, las resoluciones tuvieron una “…indiscutible filiación marxista y [el documento donde se condensaron] puede ser considerado como un antecedente de la futura ‘Tesis de Pulacayo’” (Lora; 1970). No obstante, tal como plantean Rivera Cusicanqui y Lehm (1988), si bien no se puede hablar de una filiación ideológica “indiscutible”, hubo distintas resoluciones que tuvieron una impronta abiertamente anarquista: en particular, la organización federalista de la matriz sindical, la adopción del principio del apoliticismo y de la acción directa (14) como mecanismo principal de lucha.

El auge

En 1927 se fundó en La Paz la Federación Obrera Local (FOL), la cual “…orientó firmemente sus acciones en el marco de los principios doctrinarios y organizativos del sindicalismo libertario” (Lehm – Rivera Cusicanqui; 1988), esto es: el federalismo, el apoliticismo y la acción directa. La FOL fue fundada a instancias de la Unión de Trabajadores de la Madera, aglutinando inicialmente a la Federación de Artes Mecánicas y R.S., el Sindicato Central de Albañiles y Constructores, la Federación de Sastres y R.S. y la Unión de Trabajadores de la Zona Norte. El elemento artesanal dentro de la FOL fue preponderante, pero esto no excluyó la federación de sindicatos de obreros fabriles (como ser trabajadores de la cerveza, fósforos, cartones, textiles y matarifes).
Para Lora “las organizaciones de ácratas fueron, en gran medida, obra de extranjeros…” (Lora; 1970), comentario refutado por Rivera Cusicanqui y Lehm (1988) por considerarlo falaz. En realidad, la cuestión es más compleja. En muchos casos, las ideas anarquistas eran aprehendidas por los trabajadores en función de su situación de clase y las injusticias que les tocaban vivir, antes que por la influencia de sus compañeros de trabajo extranjeros (15). Con esto no se pretende desestimar la importancia que tuvo y continuaba teniendo la propaganda anarquista proveniente del exterior, sino dar cuenta de un proceso complejo donde interactuaba esta con las condiciones materiales de existencia y la experiencia de cada trabajador.
También en 1927 fue fundado el Sindicato Femenino de Oficios Varios, el cual se adhirió a la FOL. El sindicato estaba integrado por compañeras vinculadas a los militantes masculinos de la aquella federación, las cuales pertenecían a distintos gremios como el de culinarias, lavanderas, lecheras, floristas y vendedoras de mercados. Durante ese mismo año, conforme fueron organizándose las trabajadoras de estos distintos gremios, cambió su nombre al de Federación Obrera Femenina (FOF). Sus reivindicaciones, según Dibbits, Peredo, Volgger y Wadsworth (1989), tenían que ver con cuestiones específicas y puntuales, como ser: la construcción de mercados sectoriales y el rechazo a la institución colonial del “Maestro mayorazgo” (16).
Además de la cuestión sindical, la FOL desarrolló sus labores en una multiplicidad de campos de lucha. En cuanto a las actividades específicamente anarquistas, realizó propaganda y difusión a través de su publicación “Humanidad” y las veladas libertarias por ella organizadas; también realizó campañas de solidaridad por activistas ácratas presos en el exterior. En cuanto a las actividades que tenían que ver más con su inserción social, participó activamente en la conquista de la jornada laboral de ocho horas y buscó establecer vínculos con los dirigentes de revueltas indígenas acontecidas en el campo, a la vez que organizar espacios de apoyo para sus luchas.
Más allá de la real importancia que para los indígenas pudieron haber tenido estos contactos, es importante señalar su impacto en la reelaboración de la ideología anarquista por parte de los militantes folistas. Probablemente “…estos vínculos hubiesen reafirmado en algunos dirigentes anarquistas su comprensión de las reivindicaciones indias como un eje fundamental de las luchas emancipadoras del pueblo trabajador” (Lehm – Rivera Cusicanqui; 1988). Dicha cuestión determinó una temprana identificación (una “hermandad”) entre los trabajadores manuales de la ciudad y los indígenas del campo, en función su común pertenencia al grupo de los “parias” y su oposición a los “parásitos de la sociedad”: “¿Cuántos han quedado con vida? Nadie lo sabe. (…) ¡Oh, hermanos indígenas sobrevivientes de la horrorosa matanza [de Chayanta]! Lo sabremos, sí, cuando el momento de la revancha llegue, esto es, cuando la vida de los parásitos será cosa tan sin importancia como para ellos ha sido la vida de los parias” (La Antorcha; 2/9/1927).
Por todo esto se puede concluir que el anarquismo en Bolivia, si bien compartía los rasgos ideológicos fundamentales con aquella doctrina europea y occidental, desarrolló especificidades propias y fue resignificado en función de los elementos que lo rodeaban: en particular, la preponderancia del artesanado urbano en el movimiento obrero y la problemática indígena.
El crecimiento de la militancia anarquista se extendió a otras ciudades importantes de Bolivia. Así, en 1930 algunos libertarios reorganizaron a la FOT orureña, en función de que la antigua federación se había desorganizado. “La FOT anarquista resultó ser una organización masiva, fuertemente disciplinada, combativa y activísima” (Lora; 1970). Esta valoración positiva de las actividades de la FOT tiene que ver con: la gran labor organizativa llevada a cabo por sus miembros, quienes propiciaron la organización de nuevos sindicatos (de mineros, carpinteros, ferroviarios y vendedoras de mercados) –los cuales se adhirieron rápidamente a la FOT– y el sostenimiento de una publicación (denominada “El Proletario” y luego “La Protesta”).
El surgimiento y consolidación de las organizaciones ácratas y el creciente reclamo por demandas obreras generaron cierta preocupación entre las autoridades estatales, quienes apelaron nuevamente a la represión. “La oleada represiva se fue haciendo cada vez más dura, a medida que crecía el descontento popular por la agudización de la crisis económica” (Lehm – Rivera Cusicanqui; 1988). La crisis de 1930 tuvo serias repercusiones sobre la dependiente estructura económica, pues al caer abruptamente el precio internacional del estaño, se produjo una paralización de la economía. Esto tuvo como contraparte el crecimiento de la conflictividad social, la cual fue canalizada principalmente por las organizaciones anarquistas, intensificándose sus actividades y sus luchas y obteniendo así un rol protagónico dentro del movimiento obrero.
En 1930, en Oruro, se realizó el Cuarto Congreso Nacional de Trabajadores. El mismo estuvo dominado por los anarquistas, lo cual se explica en función de la importancia alcanzada por aquellos entre los artesanos y trabajadores. Ante esta situación los delegados marxistas y socialistas abandonaron el Congreso y desconocieron las resoluciones por él adoptadas. Esa mayoría ácrata repercutió en el contenido (netamente libertario) de la Declaración de Principios de la Confederación Nacional del Trabajo y en su transformación: la misma fue reorganizada según principios similares a los de la FORA argentina, cambió su nombre al de Confederación Obrera Regional Boliviana y fue afiliada a Asociación Continental Americana de Trabajadores anarquista.
Muy pronto, el nuevo gobierno del Gral. Blanco Galindo optó por utilizar la represión para disciplinar al conflictivo movimiento obrero, centrándose particularmente sobre los anarquistas. Así, se clausuró el local de la FOT orureña y se allanó el de la FOL, confinando a sus “dirigentes” a Todos Santos (en el Chapare) y se encarceló a las principales sindicalistas de la FOF. Para Lora “…la Confederación [Obrera Regional Boliviana] (…) no actuó porque inmediatamente vino la represión gubernamental a descabezar al equipo dirigente del anarquismo…”, (Lora; 1970) lo cual es desestimado por Rivera Cusicanqui y Lehm (1988), quienes consideran que el federalismo anarquista, al poner el acento en la organización desde las bases, permitía amortiguar los efectos de tales medidas represivas. Lo que es más, el destierro daba la posibilidad a los militantes anarquistas de difundir sus ideas en los lugares a donde estaban confinados (17). A su vez, durante este período, las actividades de los trabajadores continuaron desarrollándose. De hecho, en 1931 los anarquistas pasaron a la ofensiva y llevaron a cabo a acciones armadas contra blancos militares (18).
Ante esta situación de agitación que se intensificaba a pesar de la represión, las autoridades consideraron que los mecanismos represivos a su disposición eran insuficientes. Por ello, desde el gobierno de Salamanca –que asumió en 1931– se presentó al Congreso un proyecto de Ley de “Defensa Social”, en el que se cancelaban libertades y derechos de los trabajadores. Buscando frenar su sanción, la FOL y FOT de Oruro realizaron una alianza táctica con la FOT marxista. En esa dirección, realizaron conjuntamente mitines, manifestaciones públicas y propaganda, y así consiguieron detener la aprobación de la ley anti-obrera, en enero de 1932.
En el mismo sentido represivo debe leerse el conflicto bélico desatado ese año entre Bolivia y Paraguay. El efecto disciplinador de la Guerra del Chaco tenía que ver con que mancomunando a la población a partir de un sentimiento nacionalista y patriótico, las clases dominantes buscaban canalizar el desánimo generalizado a la vez que aislar de la sociedad a los revolucionarios que se oponían a la guerra. Debido a ello, y también al internacionalismo (19) y antibelicismo propio de los anarquistas, la FOL y FOT orureña se opusieron a la contienda, desarrollando una campaña antibélica, a la que también se sumó la FOT marxista. La represión cayó con dureza sobre aquellos que manifestaron públicamente su oposición a la guerra. Además, gran parte de los trabajadores desoyeron su predicamento, pues apoyaron masivamente la participación de Bolivia en el conflicto. En función de ello, el movimiento antibelicista fue decayendo en importancia conforme se desarrollaba la sangría boliviana y paraguaya en el Chaco Boreal.
Para Lora esta represión (iniciada a principios de los treinta) fue una de las causas determinantes de la “defunción” del anarquismo boliviano. Pero la violencia estatal, si bien determinó una merma de las actividades de los anarquistas, no implicó su desaparición, debido a que aquellos lograron amortiguar el impacto de la represión y continuaron movilizándose, a la vez que luego de dicho período –aunque con crecientes dificultades– prosiguieron con su labor revolucionaria.
En 1935 la Guerra del Chaco llegó a su fin. El desenlace fue desastroso para Bolivia: murieron 50.000 hombres (además de otro tanto de heridos y prisioneros) y perdió parte del territorio en disputa. Este resultado determinó el fracaso político de la élite oligárquica-liberal rosquera, en función de dos cuestiones. En primer lugar, la misma fue considerada por la población como culpable de la derrota. En segundo lugar, se quebró el modelo restringido de participación política y ciudadana sobre el que esta élite se sustentaba, puesto que quienes regresaron de la guerra, consideraron que su actuación en la misma les había otorgado la prerrogativa de reclamar por sus derechos ciudadanos, antes negados.
Este particular escenario político se conjugó con una penosa situación económica (signada por la inflación, la desocupación y el desabastecimiento), provocando una huelga general e insurrección popular durante el mes de mayo de 1936, en la que tuvieron una importante participación la FOT y la FOL. La insurrección del 36’ hizo tambalear el sistema de dominación, pero los trabajadores organizados no lograron concretar en la realidad su experiencia de lucha y su perspectiva revolucionaria. Así, la situación fue capitalizada por un movimiento de oficiales jóvenes y progresistas del Ejército, liderado por los coroneles Toro y Busch. Dicho movimiento encabezó un golpe de Estado contra el presidente Tejada Sorzano (que en 1934 había suplantado a Salamanca) y se hizo del poder, inaugurándose así el período del “socialismo militar”.
Una de las primeras medidas llevadas adelante por esta nueva élite gobernante tuvo que ver con la reorganización del sindicalismo, a partir de lo cual se buscaba ceñir su dependencia con el Estado. Así pues, se estableció la obligatoriedad de sindicalización de todos los trabajadores y se resolvió la creación de la Confederación Sindical de Trabajadores de Bolivia (CSTB), la cual estaría estrechamente asociada al poder estatal. Pese a la contradicción que implicaba este nuevo modelo sindical con el anarcosindicalismo, el mismo fue aceptado por muchos libertarios:
la FOT orureña hizo opción por participar conjuntamente con el nuevo gobierno, mientras que un importante número de cuadros de la FOL se asoció con la FOT marxista, dando surgimiento al Frente Único Sindical (FUS) luego estructurado en la CSTB.

La reorientación de las actividades

Para Rivera Cusicanqui y Lehm (1988) la Guerra del Chaco constituyó una bisagra en la historia del anarquismo boliviano. El surgimiento de un “sindicalismo dirigido” determinó una merma importante de sus actividades. Particularmente, en la FOL quedaron como únicos gremios afiliados el Sindicato de Trabajadores de la Curtiembre “El Inca” y la Unión de Trabajadores en Madera. A su vez, en 1937 se dictó un Decreto Ley que ilegalizaba a las organizaciones comunistas y anarquistas, vedando de ese modo la actividad de la FOL.
No obstante, estas cuestiones no determinaron el ocaso de la experiencia libertaria boliviana, tal como se interpreta del estudio de Lora (1980). En realidad, las actividades anarquistas se reorientaron en dos sentidos. En primer lugar, desde mediados de la década del treinta hasta los cincuenta, la reorganizada FOF se convirtió en el puntal de la FOL y del anarquismo militante. En segundo lugar, a mediados de la década del cuarenta el anarquismo logró revitalizarse con el surgimiento de la Federación Agraria Departamental.
Los sindicatos femeninos no sufrieron las mismas vicisitudes que los masculinos luego de la guerra, sino que encontraron en ese período un momento propicio para la reorganización y el aumento de sus luchas. El primer sindicato en organizarse fue la Unión Sindical de Culinarias, en 1935, buscando revertir la prohibición de viajar en tren “por las molestias que con sus canastas ocasionaban a las señoras de la alta sociedad”. En 1936 se fundó la Unión Femenina de Floristas; ellas exigían a las autoridades la construcción de un nuevo mercado, debido a que su antiguo lugar de trabajo había sido arrasado por el desborde de un río. “El carácter tan concreto de las demandas de estos sindicatos y el gran arraigo de base que consiguieron (…), permitió que este impulso organizativo se extendiera [entre 1938 y 1940] hacia otros sectores, principalmente de vendedoras de distintos productos en los mercados callejeros de la ciudad, quienes se unieron en torno a la tan sentida demanda de mercados municipales” (Lehm – Rivera Cusicanqui; 1988). Estos sindicatos estuvieron adheridos a la FOL hasta 1939, año en el que pasaron a integrar la reorganizada FOF. A fines de los cuarenta se formó y nucleó en su seno, el Sindicato de Viajeras al Altiplano. Este aglutinaba a mujeres que compraban y vendían productos en la frontera del Perú (léase contrabandistas), que estaban sometidas a los abusos de las autoridades aduaneras.
Así como los motivos que determinaron la fundación de estos sindicatos tenían que ver con cuestiones muy puntuales, las demandas y acciones de cada uno de ellos fueron formuladas en la misma dirección. Principalmente, la lucha de las culinarias, floristas, recoveras y viajeras estuvo dirigida contra las exigencias arbitrarias, vejámenes y abusos propiciados por las autoridades estatales: la policía, las Maestras Mayores y las autoridades aduaneras. A su vez, exigieron la construcción de nuevos mercados y se pronunciaron contra el aumento de los precios de determinados bienes (productos de primera necesidad) y servicios (el pasaje de tren). Otra cuestión presente en las reivindicaciones de las trabajadoras tenía que ver con el respeto de su profesión, puesto que consideraban sus actividades como un verdadero servicio a la comunidad. “Además de las reivindicaciones económicas y laborales, las mujeres de la FOF expresaron también reivindicaciones directamente ligadas con su condición de mujeres, madres y compañeras o esposas” (Dibbits – Peredo – Volgger – Wadsworth; 1989), tales como la construcción de guarderías, el derecho al divorcio y la igualdad legal entre hijos legítimos e hijos naturales.
Más allá que estas demandas y acciones tenían que ver con la defensa de los intereses particulares de las mujeres trabajadoras nucleadas en la FOF, las mismas nunca perdieron de vista su perspectiva revolucionaria y por ello sus reivindicaciones estuvieron articuladas en relación a un cambio estructural de la sociedad. Así, la lucha contra los abusos de las autoridades se traducía en una perspectiva antiestatista, cuestión que las vinculaba al anarquismo; también los principios ácratas del federalismo y la horizontalidad calaron hondo en ellas.
Estas cuestiones, sumadas al hecho que entre 1939 y 1945 la FOL estuvo sumida en un “letargo”, determinaron que la FOF fuera el sostén de la FOL. Por eso, las actividades desplegadas por los sindicatos femeninos constituyeron el eje del sindicalismo libertario hasta 1946.
A partir de ese año se produjo una revitalización de la FOL, dada por el surgimiento de la Federación Agraria Departamental (FAD). Dicho suceso debe inscribirse en el contexto de gran agitación rural desplegada luego de producido el Primer Congreso Indigenal de La Paz en 1945(20). La FAD surgió en diciembre de 1946 a partir de la reunión de distintos sindicatos campesinos del Altiplano; miembros de la FOL tuvieron un activo rol en la formación de algunos de estos. Así, su relación con la FOL fue muy estrecha: luego de su fundación, la FAD entabló un “pacto solidario” con la primera y ambas federaciones –junto con la FOF– marcharon juntas el 1° de Mayo. “La FAD se propuso luchar por las siguientes reivindicaciones: 1) libertad de organización y respeto a las garantías que otorga la ley; 2) abolición del pongueaje en ‘toda su amplitud’; 3) impedir que los colonos sean echados de las fincas por represalias patronales contra la organización agraria; 4) creación de escuelas indigenales en todas las fincas, cuyos gastos sufragarían los patrones y el Estado; 5) inalienabilidad del domicilio; 6) libertad a los presos campesinos y que no se los trate como a ‘vulgares delincuentes’” (Lehm – Rivera Cusicanqui; 1988).
En 1947 se produjeron una serie de levantamientos campesinos en el Altiplano. Las sublevaciones de Caquiaviri y Tananoca (áreas de influencia de la FAD y la FOL) se caracterizaron por un alto grado de violencia y por una masiva participación indígena.
La represión estatal, de gran magnitud, no se hizo esperar: la misma fue aplicada tanto sobre los indígenas, así como sobre los folistas involucrados con su causa. Los primeros fueron confinados en el Ichilo (en la Selva Oriental), mientras que los segundos fueron encarcelados en La Paz.

El ocaso

Hacia 1947, la FOL nucleaba diversos sindicatos(21); es decir, había logrado superar el letargo que había atravesado el pasado lustro, aunque su vitalidad era incomparablemente menor a la que otrora alcanzó. En función de ello, cada golpe que a partir de entonces la FOL hubo de sufrir, fue mortal: entre ellos, la liquidación de la FAD y la represión que padeció sostenidamente hasta 1951 y que –a diferencia de los treinta– no consiguió amortiguar. Esta brutal represión se conjugó con otros elementos, y juntos determinaron el fin de la experiencia anarquista boliviana.
En 1952, la situación política hubo de estallar. En mayo de 1951, el Movimiento Nacionalista Revolucionario (MNR)(22) ganó las elecciones, pero su resultado fue impugnado por un Golpe de Estado. Vedada la salida electoral, el 9 de abril de ese 1952 se produjo una insurrección popular, de la que tomaron parte principalmente obreros mineros, campesinos, “pobres urbanos” y sectores medios nucleados en el MNR. También miembros de los sindicatos anarquistas que todavía se mantenían en pie, participaron de las luchas callejeras. El fin del levantamiento tuvo como resultado la toma del poder por parte del MNR y la disolución del ejército reaccionario.
La reorganización estatal dio inicio a un nuevo proceso de cooptación y manipulación sindical, en tanto que la recientemente creada Central Obrera Boliviana (COB) –que se constituyó en el órgano de cogobierno del MNR– buscó (y de hecho consiguió) aglutinar a la totalidad de los sindicatos existentes. Frente a esto, los sindicatos adheridos a la FOL tuvieron dos opciones: desaparecer o afiliarse a la COB. La cooptación afectó a todos los sindicatos libertarios por en el tiempo que le tomó a cada uno integrarse a las estructuras sindicales del Estado. Los sindicatos masculinos así como los campesinos, debilitados por la represión, fueron inmediatamente absorbidos por la COB y la FOL se disolvió meses después del advenimiento de la revolución. Mientras tanto, los sindicatos femeninos y la FOF se mantuvieron en pie durante algún tiempo más. Pero las distintas dinámicas de organización sindical plasmadas en la COB y la FOF, y la afiliación de esta a la Confederación Sindical de Trabajadores Gremiales (creada en 1955) determinaron la desaparición definitiva de la mayoría de sindicatos de recoveras.
Otro de los factores influyentes en el ocaso de los sindicatos libertarios, tuvo que ver con el proceso de creciente desvalorización y desplazamiento del trabajo artesanal. Esto se debió a tres cuestiones. La primera de ellas debe comprenderse en función del proceso de industrialización (acelerado a partir de la década del treinta), cuya producción barata y en serie desplazó el trabajo calificado artesanal. Por su parte, la revolución de 1952 contribuyó a este proceso, en un doble sentido. Por un lado, la vieja oligarquía dejó de tener sus anteriores prerrogativas sociopolíticas y por ello revirtió sus hábitos de consumo, contrayéndose la demanda de bienes antes producidos por los artesanos. Por el otro, luego del proceso del 52’ (particularmente a partir de la reforma agraria de 1953) muchos migrantes indígenas hubieron de arribar a las ciudades desde el agro. Los mismos, en función de sus urgencias económicas, se emplearon por sueldos más bajos de los que percibían los artesanos y así ocuparon sus anteriores puestos de trabajo.
Todos estos factores se conjugaron para determinar el ocaso de una rica e importante experiencia de lucha, llevada adelante por los artesanos y trabajadores libertarios de Bolivia.

A modo de conclusión

Habiendo recorrido la experiencia anarquista boliviana, es posible arribar a algunas conclusiones.
En primer lugar, hemos podido comprobar que los libertarios tuvieron un rol, dentro del movimiento obrero boliviano, de gran trascendencia en muchos niveles. La importancia de aquellos en el movimiento obrero boliviano varió con el tiempo, acorde a las circunstancias políticas, económicas y sociales de Bolivia. En la primera y segunda década del pasado siglo la propaganda anarquista fue muy intensa, influenciando organizativa y políticamente a los primeros nucleamientos sindicales. A partir de 1920, se inició un período de maduración que desembocó en la organización de centros de propaganda, sindicatos y federaciones anarquistas, llegando los libertarios a finales de ese decenio a preponderar en el medio obrero. La represión estatal administrada a principios de los treinta y sobre todo la Guerra del Chaco, cumplieron –en parte– su objetivo: para los anarquistas se iniciaba una tendencia regresiva que no podría ser revertida. No obstante, estos episodios no significaron la “defunción” del anarquismo, puesto que en función de su fuerza y organización previa, los libertarios lograron reorientar sus actividades y así seguir constituyendo una importante corriente en el movimiento obrero-campesino. Paradójicamente fue un proceso revolucionario el que atestó el golpe final contra los anarquistas; ello se debía a las distintas formas sindicales y perspectivas revolucionarias planteadas, por un lado, en el anarquismo y, por el otro, en el nacionalismo de izquierda contenido en el MNR.
En segundo lugar, hemos intentado dar cuenta a lo largo del trabajo, que el anarquismo en Bolivia si bien siguió los principales lineamientos de esta doctrina surgida durante el SXIX en Europa, fue resignificado en función de las características propias de aquel país y de la experiencia cotidiana de los trabajadores y las trabajadoras. Así, las ideas libertarias estuvieron encarnadas en artesanos calificados y cholas cocineras o vendedoras callejeras; a la vez que fueron influenciadas y reelaboradas a partir de cuestiones y reivindicaciones propiamente indígenas. Enfocaremos en este particular eje en los próximos números de esta publicación, puesto que –como señalamos al principio– constituye un buen punto de partida para comenzar a repensar el anarquismo desde América Latina.
Queda como una tarea pendiente poder desentrañar cuál fue la influencia de los anarquistas en el proceso revolucionario de 1952. Si bien dicho proceso significó el ocaso del movimiento libertario, se podría aventurar que la combatividad y la radicalidad de los planteos ácratas pudieron haber influido positivamente en el imaginario de los trabajadores y campesinos protagonistas de las jornadas de lucha de abril del 52’. Permanece abierta la cuestión para futuras investigaciones.

NOTAS

(1) “En la maestranza habían maestros de diferente nacionalidad. Habían caldereros argentinos, horneros peruanos y chilenos, habían ecuatorianos, de todas las nacionalidades había en la maestranza, en la fundición también. (…) Cuando uno reclamaba individualmente en la oficina [por los abusos de los patrones y las condiciones de trabajo], no había respuesta, entonces ya tenían conocimiento los compañeros del exterior y decían: –Hay que formar un sindicato.” Entrevista a Santiago Ordoñez, Cochabamba, 17-VIII-1986 y 21-I-1987 (Lehm – Rivera Cusicanqui; 1988). Es necesario tener en cuenta que la fundación del Sindicato de Mecánicos se dio en 1925. Así, se evidencia en las palabras de Ordoñez que la difusión del anarquismo en Bolivia no se dio de una vez y para siempre durante la primer década del SXX, sino que fue un desarrollo histórico de más larga duración que abarcó las primeras tres décadas de aquel siglo, aunque lógicamente tuvo su cénit durante la primera de ellas.
(2) El sentido que adquiere en este trabajo la expresión “movimiento obrero” debe comprenderse en función de la estructura económica boliviana y el ordenamiento de clases por ella determinada. La economía de enclave, basada en la monoproducción de estaño, determinó el surgimiento de un incipiente proletariado de tipo “moderno” y la pervivencia de un importante sector artesanal en las ciudades. Así, al referirnos a “movimiento obrero”, estaremos incluyendo dentro de esta categoría tanto a los obreros mineros como a los artesanos urbanos.
(3) En oposición a la lógica verticalista del centralismo democrático marxista, el anarquismo propone la necesidad de una organización horizontal y federalista, es decir, la organización desde las bases hasta los estratos superiores de la sociedad (de “abajo hacia arriba”). Su vertiente sindical –el anarcosindicalismo– posee un funcionamiento interno basado en los mismos principios, planteando como fundamental la participación igualitaria de todos los trabajadores (horizontalidad), en el sentido que todos tienen igual derecho a opinar, hacer propuestas y votar las acciones del sindicato.
Los delegados y secretarios de los sindicatos solo obedecen al mandato de las bases (federalismo) –en oposición a otras formas de sindicalismo en donde el secretariado define las acciones de las bases–, y cualquier desvío se traduce en su revocación e inmediato reemplazo.
(4) Otro de los principios constitutivos del anarcosindicalismo es el apoliticismo. En tanto que la clase obrera participa ella misma en la búsqueda de concretar sus intereses y reivindicaciones (tal como se planteó en la 1° Internacional: “la emancipación de los trabajadores será obra de los trabajadores mismos”), no apoya ni permite alianzas con ningún partido político, sea este de izquierda o de derecha. Para los anarquistas, los “políticos” e intelectuales son elementos ajenos a la clase trabajadora, los cuales tienden a manipular a los sindicatos en función de sus propios intereses.
(5) Ver Barcelli, Agustín (1976). Medio siglo de luchas sindicales revolucionarias en Bolivia (1905-1955). La Paz: Editorial del Estado y Lora, Guillermo (1970). Historia del Movimiento Obrero Boliviano, Tomo III. La Paz: Editorial Los Amigos del Libro.
(6) La categoría de “trabajador artesanal” o “artesano” (definida a continuación), engloba tanto a los “maestros artesanos” como a los “operarios” o “aprendices”.
(7) Entendemos por “maestros artesanos” a aquellos trabajadores artesanales, dueños de un pequeño taller, en el que eran empleados “operarios” (o “aprendices”). Estos, aprendían el oficio de los primeros y eventualmente (si las condiciones económicas se lo permitían) abrían su propio taller. Esta categorización es posible verla con claridad en el gremio de los sastres, aunque aparece también en el caso de los albañiles y los carpinteros.
(8) Tomado la definición marxista, entendemos por “trabajador”, “obrero” o “proletario” a aquel sector de la sociedad, obligado por sus condiciones materiales de existencia (la no posesión de los medios de producción) a vender su fuerza de trabajo al sector poseedor de aquellos, es decir, a los capitalistas. En este sentido, la diferencia esencial entre un “artesano” y un “trabajador”, “obrero” o “proletario” reside en la posesión o no de los medios de producción, lo cual determina la compulsión económica del trabajador a vender en el mercado la mercancía fuerza de trabajo. En el caso particular de Bolivia, teniendo en cuenta la caracterización de su formación económico – social, se puede encontrar a este sector en las minas, en las pequeñas industrias urbanas y en las maestranzas.
(9) Por eso, los miembros del Sindicato Central de Albañiles, procedieron en un primer momento (durante la entrevista) a autodenominarse ‘maestros’ (“…como La Paz era chiquita, los maestros nos conocíamos nomás (…). Los buenos maestros éramos contados…”), y luego, al hablar de los abusos a los que diariamente estaban sometidos, pasaron a referirse a ellos mismos como ‘obreros’ (“los señores gamonales de aquella época siempre eran abusivos con los obreros, en cada casa que se entraba a trabajar, lo que los dueños querían nos pagaban (…), no había a quien quejarse (…). Había que trabajar de seis a seis y más antes, de seis de la mañana a ocho de la noche. (…) No había cemento, se trabajaba con cal y nuestras manos se partían, y así teníamos que trabajar. Todos éramos como asalariados, jornaleros, no nos dejaban descansar ni horas completas, nos hacían perseguir con capataces…”). Entrevistas colectivas al Sindicato Central de Constructores, La Paz, 17-II-1986; 12-III-1986; 18-III-1986 y 25-IV-1986 (Lehm – Rivera Cusicanqui; 1988).
(10) “…Tanto obreros como artesanos están confundidos por la prepotencia del que tiene dinero, y esa humillación es la que hace precisamente que estén unidos, por su dignidad misma, porque se creen tan capaces como aquel que tiene dinero y dirige…” Entrevistas colectivas (JC, MM, JN, TP, LR), La Paz, 12-VI-1986; 28-VI-1986; 18-X-1986; 26-XI-1986; 14-II-1987; 14-III-1987; 28-III-1987; 22-IV-1987 y 22-VII-1987 (Lehm – Rivera Cusicanqui; 1988).
(11) “…Por eso luchan [artesanos y obreros]… Por la dignidad del que trabaja.” Ibídem.
(12) “Al artesano, por lo general, se le presentan momentos oportunos en que puede ganarse, que le puede rendir bien y hay momentos en que le ha dejado de rendir su trabajo, y entonces está sujeto a la misma contingencia del operario.” Ibídem.
(13) “Ese artesano (…) sabe que lo que gana el operario no le alcanza, eso lo sabe en carne propia; porque el maestrito, hasta hacerse maestrito, también ha salido de ahí para ser maestro.” Ibídem.
(14) Para los anarquistas, la acción directa (que comprende: sabotajes, atentados, rebeliones, alzamientos populares, huelgas generales, etc.) constituye la principal vía para alcanzar su horizonte revolucionario; por ello, en función de su impronta antiestatista, el voto o la participación electoral no es de ningún modo viable.
(15) “… ¿Qué creerá la gente tonta?: – ¡No hay que meterse con éstos [anarquistas argentinos], son peligrosos! Te van a hablar de las ideas libertarias, te van a decir que vas a hacer esto, o esto (…) – ¡No! Solamente el hombre adquiere esas ideas porque son para él posibles de conocer (…) En mi caso, a mí nadie me ha enseñado, yo he aprendido del trabajo, con los compañeros obreros, con los maestros. Pasaba una y otra injusticia y ellos empezaban a discutir en el trabajo” Entrevista a Santiago Ordoñez, Op. Cit.
(16) En todos los mercados, la Maestra mayor hacía las veces de intermediadora entre las autoridades y las vendedoras, a partir de lo cual perjudicaba a estas últimas.
(17) “…No se da cuenta el gobierno, el estado, los agentes del capitalismo que están mandando gente de cultura revolucionaria (…) que llevan las ideas a donde ni siquiera saben leer ni escribir. [Por eso] (…) el gobierno mismo se está encargando para hacer propaganda revolucionaria donde ni siquiera leen los periódicos.” Entrevista a Teodoro Peñaloza, La Paz, 16-VIII-1986 (Lehm – Rivera Cusicanqui; 1988).
(18) “…Una red de activistas (…) desató una ola de explosiones y tiroteos cerca del cuartel de Miraflores y otras zonas de La Paz, en una confusa y oscura acción durante la noche del 11 de febrero [de 1931]. Este acto subversivo fracasó y hubieron varios detenidos, pero la conspiración continuó desarrollándose subterráneamente: la madrugada del 11 de septiembre miembros armados de la FOL, utilizando un automóvil, intentaron asaltar el cuartel de Miraflores con la ayuda de una parte del regimiento Colorados que se amotinó (…). El cuartel fue convulsionado por los conscriptos rebeldes quienes después de ocasionar la muerte de un subteniente se lanzaron al ataque de la comisaría seccional de la policía de Miraflores. (…) Otra vez el resultado de la acción fue la detención de varias personas…” (Rodríguez García; 2006)
(19) El anarquismo es una doctrina internacionalista, en el sentido que considera que los trabajadores de todo el mundo sufren iguales condiciones de explotación y por lo tanto deben unirse en sus luchas. Las fronteras nacionales son planteadas por dicha doctrina como una creación arbitraria de la burguesía para mantener a los trabajadores sojuzgados. Por eso, la revolución social, antes que ser nacional, debe comprenderse como un proceso de la clase obrera mundial.
(20) En él, el Presidente Gualberto Villarroel decretó la abolición del ponguaje, mitanaje y colonato, dejando intacta la cuestión de la redistribución de la tierra a los indígenas.
(21) La Federación de Inquilinos; la Unión Sindical de Trabajadores de Madera; el Sindicato de Trabajadores Christian Nielsen; los sindicatos de trabajadores en cuero (de Curtiembre “El Inca”), mosaico y mármoles y de hospitales; la FAD y la FOL, que contaban ellas mismas con numerosos sindicatos.
(22) El MNR se formó en la década del cuarenta. Ideológicamente se lo puede definir como un “nacionalismo de izquierda”. Durante esa década, fue ganando influencia entre los sectores medios y gran parte de los trabajadores mineros y campesinos, como consecuencia de la rotura del modelo oligárquico-liberal de participación política y ciudadana en el período de posguerra.

Bibliografía consultada:
Barcelli, Agustín
(1976). Medio siglo de luchas sindicales revolucionarias en Bolivia (1905-1955). La Paz: Editorial del Estado.
Cappelletti, Angel (1990). “El anarconsindicalismo en Bolivia”. En Hechos y figuras del Anarquismo Hispanoamericano (138 páginas). Madrid: Ediciones Madre Tierra.
Dibbits, Ineke; Peredo, Elizabeth; Volgger, Ruth; Wadsworth, Cecilia (1989). Polleras libertarias. Federación Obrera Femenina (1927 – 1965). La Paz: Tahipamu/Hisbol.
Lehm, Zulema; Rivera Cusicanqui, Silvia (1988). Los artesanos libertarios y la ética del trabajo. La Paz: Ediciones del THOA.
Lora, Guillermo (1969). Historia del Movimiento Obrero Boliviano, Tomo II. La Paz: Editorial Los Amigos del Libro.
Lora, Guillermo (1970). Historia del Movimiento Obrero Boliviano, Tomo III. La Paz: Editorial Los Amigos del Libro.
Lora, Guillermo (1980). Historia del Movimiento Obrero Boliviano, Tomo IV. La Paz: Editorial Los Amigos del Libro.
Lorini, Irma (1994). El movimiento socialista “embrionario” en Bolivia 1920-1939. Entre nuevas ideas y residuos de la sociedad tradicional. La Paz: Editorial Los Amigos del Libro.
Mires, Fernando (2005). La rebelión permanente. México: Siglo XXI.
Rodríguez García, Huáscar (2006). El anarcosindicalismo en el movimiento obrero boliviano (1912 – 1964). Disertación no publicada. Universidad Mayor de San Simón. Cochabamba.

Fuentes:
-Entrevistas extraídas de Lehm, Zulema; Rivera Cusicanqui, Silvia (1988). Los artesanos libertarios y la ética del trabajo. La Paz: Ediciones del THOA.
Entrevista a Santiago Ordoñez, Cochabamba, 17-VIII-1986 y 21-I-1987.
Entrevista a Max Mendoza, La Paz, 13-VIII-1986.
Entrevista a José Clavijo, La Paz, 4-XII-1985; 16-XII-1985; 2-I-1986; 2-V-1987 y 23-V-1987.
Entrevista a Teodoro Peñaloza, La Paz, 16-VIII-1986.
Entrevista a Petronila Infantes, La Paz, 4-X-1985.
Entrevistas a José Clavijo, La Paz, 11-III-1986 y 2-V-1987 y Desiderio Osuna, La Paz, 5-X-1985 y 2-XII-1985.
Entrevistas colectivas al Sindicato Central de Constructores, La Paz, 17-II-1986; 12-III-1986; 18III-1986 y 25-IV-1986.
Entrevistas colectivas a José Clavijo, Max Mendoza, Juan Dios de Nieto, Teodoro Peñaloza, Lisandro Rodas, La Paz, 29-X-1986; 14-III-1987; 28-III-1987 y 22-IV-1987.
Entrevistas colectivas (JC, MM, JN, TP, LR), La Paz, 12-VI-1986; 28-VI-1986; 18-X-1986; 26-XI1986; 14-II-1987; 14-III-1987; 28-III-1987; 22-IV-1987 y 22-VII.1987.
- Notas extraídas de la publicación anarquista “La Antorcha”, Buenos Aires, Argentina.
“La represión en América. La tragedia de Uncía”, publicación anarquista “La Antorcha”, N°100, 5 de octubre de 1923, Buenos Aires, Argentina.
“La tragedia de Uncía. Manifiesto al proletariado de Bolivia”, publicación anarquista “La Antorcha”, N°136, 20 de junio de 1924, Buenos Aires, Argentina.
“Bolivia. La celebración de su Centenario. Prisiones, deportaciones y clausura de escuelas”, publicación anarquista “La Antorcha”, Nº 175, 28 de Agosto de 1925, Buenos Aires, Argentina.
“De la ‘Tiranía’ de Saavedra a la ‘Democracia’ de Siles. El terror continúa”, publicación anarquista
“La Antorcha”, Nº 221, 6 de Septiembre de 1926, Buenos Aires, Argentina.
Publicación anarquista “La Antorcha”, Nº 228, 3 de Diciembre de 1926, Buenos Aires, Argentina. “El movimiento de los indígenas”, publicación anarquista “La Antorcha”, Nº 251, 2 de Septiembre de 1927, Buenos Aires, Argentina.


Autora: Ivanna Margarucci – ivannita77@hotmail.com

Publicado en: (de)Construir - Pensmiento Libertario Periférico, N°1, Buenos Aires.

sábado, 14 de noviembre de 2009

El partido como antítesis de la Revolución (o el anacronismo de las sectas-partido)


“Si otro lazo de masas reemplaza al religioso, como parece haberlo conseguido hoy el lazo socialista, se manifestará la misma intolerancia hacia los extraños que en la época de las luchas religiosas”
S. Freud

“Las Luces, que han descubierto libertades, inventaron también las disciplinas”
M. Foucault

(Colaboró en este artículo: Diego Couzzo)

Horacio Tarcus, a propósito de un balance del todo pesimista –y no por ello erróneo- llevado a cabo por Perry Anderson, afirma que “el único punto de partida para una izquierda realista en nuestros días es la lúcida constatación de una derrota histórica” (1). Esta idea parece apuntar con todo su filo a una izquierda que se pretende revolucionaria, pero que no hace más que asemejarse bastante a una secta religiosa. Esta misma idea, la de la secta-partido, es sugerida por Tarcus, en otro artículo: para “estas formas (los partidos) más útil que la sociología de los partidos políticos, resulta la sociología de las religiones, es más provechoso pensarlas desde Weber que desde Michels, desde René Loreau que desde Sartori. Me explico: las organizaciones de la izquierda argentina hace decenios que responden mejor a la tipología de la secta” (2).
Sin embargo, este fenómeno no es sólo nacional, sino también internacional. Es sorprendente la coincidencia de Tarcus con algo que ya planteó Castoriadis hace varias décadas: hablando del marxismo como una ideología que sirve para velar la realidad y justificarlas en lo imaginario: “Ideología, el marxismo lo ha llegado a ser en esa medida en tanto que doctrina de las múltiples sectas […] la palabra secta tiene para nosotros un sentido sociológico e histórico preciso[…] Una secta es una agrupación que erige como absoluto un solo lado, aspecto o fase del movimiento del que salió, hace de él la verdad de la Doctrina y la Verdad sin más, le subordina todo lo restante y, para mantener su fidelidad a ese aspecto, se separa radicalmente del mundo y vive a partir de entonces en su mundo aparte”.(3)
Esta comparación, bastante incómoda, nos permite un pasaje a los planteos de Sigmund Freud, quien despliega su teoría del psicoanálisis sobre la psicología de masas. Las masas, compuestas por individuos, presentan fuertes incrementos de afectividad, es decir que se comportan de determinada manera entre sí, poseen un alma, una psique propia. En principio, según el autor, las masas presentan una cohesión que esta posibilitada por el Eros, la pulsión sexual, que recae sobre un objeto, equivalente a la figura paterna. Este objeto de la pulsión sexual, puede ser una persona o una idea.
No obstante, el autor asegura que existen formas no “amorosas” de vínculo con el objeto de deseo, es decir fenómenos que no tienen que ver con la pulsión sexual, pero que de todos modos, dan cohesión a una masa psicológica a partir del reconocimiento del padre. Se trata de la identificación, siendo esta la aspiración “a configurar el yo propio a semejanza del otro, tomado como modelo” (4). Establece diferencias entre estas dos formas de relacionarse con el objeto: mientras que el enamoramiento “introyecta”, enriquece, colma el yo, en la identificación existe una resignación a obtener ese objeto de deseo, para luego erigirlo dentro del yo.
Freud distingue, a su vez, masas que se presentan o que surgen de manera espontánea, de aquellas que presentan una organización sostenida en el tiempo, sistemática, con jerarquías establecidas conscientemente. Tal es el caso del Ejército y la Iglesia (en tanto comunidad de creyentes), casos que Freud se aboca a estudiar.
Podemos decir lo mismo de los Estado-nación, las Escuelas, y también –lo que nos ocupa en este trabajo- a los partidos de cuño marxista-leninista, y algunas de sus variantes.
En la Iglesia Católica, que sirve de ejemplo a Freud, rige un “jefe” –Cristo- que despliega su amor sobre todos los que lo siguen, de hecho “respecto de cada individuo en la masa, El se sitúa como un bondadoso hermano mayor; es para ellos un sustito del padre”.
Habría pues un “sesgo democrático” puesto que el amor es recibido por todos los creyentes de manera equitativa, Cristo ama a todos por igual. El ejército en cambio, presenta una jerarquía sistemática que reproduce en distintas escalas estos lazos: el general, el teniente, el coronel, tiene a su cargo distintos grupos, con una cantidad de individuos diversa. Aclara que en su ejemplo ya no hay grandes líderes militares “como César, Wallenstein, Napoleón” (5) que ocupen ese lugar, sino sistemas ligados a la idea de Patria, Gloria nacional. El lazo libidinal se desplaza hacia una idea, hacia algo que es abstracto.
En ambos casos, la Iglesia o el Ejercito, los individuos presentan una doble ligazón libidinosa, una en relación con el conductor, o la idea rectora, y otra entre cada integrante de la masa. Este aspecto es lo que indica la falta de libertad del individuo mientras este se desenvuelve en la masa: “si todo individuo está sujeto a una ligazón afectiva tan amplia en dos direcciones, no nos resultará difícil derivar de ese nexo la alteración y la restricción observadas en su personalidad” (6). Estas relaciones libidinosas, a su vez, le permiten analizar el fenómeno del pánico, siendo este tipo de angustia aquello que rompe con los lazos afectivos de la masa, y logra así dispersarla, por lo menos en el caso del Ejército. Las masas religiosas –con las cuales puede compararse a los militantes de la izquierda tradicional-, ante un hipotético caso de la caída de una idea rectora, Freud asegura que lo que se desatan “son impulsos despiadados y hostiles hacia otras personas”, sólo suspendidos por el lazo libidinal sostenido con el Padre/idea rectora.
En función de esto, Freud señala una idea que reviste particular importancia: “por eso, una religión del amor, aunque se llame religión del amor, no puede dejar de ser dura y sin amor hacia quienes no pertenecen a ella” (7). Si llevamos esto a la lógica de los partidos de la izquierda tradicional, encontramos similitudes increíbles.
¿Qué ocurre con el odio de clase que profesan los partidos? No pretendemos hacer una apología de la paz entre las clases; sí queremos poner de manifiesto que las ideas socialistas deben tener en cuenta este factor inherente al acontecimiento de la alteridad: no se puede renunciar nunca -en esa sociedad libre, justa, igualitaria, fraterna que pretendemos construir-, a la paz, sin clases, sin opresión. Como lo plantea Finkielraut, a propósito del pensamiento de Lévinas, el otro es la condición para el surgimiento del sujeto, lo que implica la salida de sí mismo ante la alienación, y no el principio del enfrentamiento con los demás (8). El “nosotros” deber ser la Humanidad toda, en confluencia armónica con el medio ambiente. Los partidos de la Izquierda tradicional han perdido de vista este punto sistemáticamente, con frecuencia, relegando este debate a la posterior toma del poder. Pero no es lo único. Horacio Tarcus desarrolla algunas comparaciones (9) que le dan un sólido sustento a esta idea de secta-partido:
“Esto quiere decir que, a pesar de sus manifestaciones exteriores, políticas, racionales y laicas, la secta extrae su unidad, su cohesión y su fuerza de un imaginario religioso que opera de modo inconsciente para sus miembros. A pesar de que en el nivel de lo manifiesto un grupo se llame a sí mismo “partido”, “liga” o “movimiento”, se adhiera a un credo laico y racionalista y se ufane del carácter voluntario, libre y racional de sus posturas o de sus tomas de decisión políticas, puede funcionar y autorreproducirse según el patrón de la secta política, permaneciendo atrapado por un imaginario que es el que otorga efectiva identidad y cohesión al grupo y dentro del cual juegan un rol decisivo los rituales y las ceremonias, la disolución del individuo en el todo grupal, la separación rígida entre el “adentro” y el “afuera”, entre el saber profano y el sagrado, el esotérico y el exotérico, la estratificación interna, el culto sacralizado del líder, la esperanza mesiánica, las figuras del heterodoxo, el desertor y el traidor” Vemos en esta caracterización muy ajustada del autor, la imposibilidad de utilizar la herramienta que es la organización política para la transformación radical de la sociedad y la cultura. No hay alcance de masas, no se construye hegemonía: más bien la secta-partido es la antítesis de esta intención. Cabría preguntarse entonces, si las organizaciones de la izquierda tradicional no saben entender, como buena vanguardia, lo que las masas quieren y necesitan (o si el problema es justamente la noción de vanguardia).
¿Qué le pasa a las masas? ¿Qué acontece con ellas? ¿Cuál es su estado actual? Freud nos ofrece explicaciones que en un corte sincrónico, presenta mucha utilidad. Sin embargo, acordamos con la idea sugerida por Herbert Marcuse: sería interesante –y necesario para la construcción de una sociedad libre, justa, igualitaria, fraterna- “tratar de reinterpretar la concepción teórica de Freud en términos de su propio contenido socio-histórico” (10) y filosófico.
Vale aclararlo, las masas que a Freud le sirven de ejemplo, organizadas o espontáneas, no explican o no dan cuenta del análisis diacrónico, es decir, su devenir en el tiempo. Michel Foucault, explica como se despliega la sociedad disciplinaria, como se constituye, cuál es su génesis: existe una proliferación de instituciones disciplinarias que en un largo período que abarca todo el siglo XVIII – y que se consolida y conoce su auge hacia los albores del siglo XX-, que supieron aparecer, con una lógica interna de disciplinamiento. Doble aspecto entonces, “se multiplican el número de las instituciones de disciplina y se disciplina los aparatos existentes” (11).
A su vez, los mecanismo disciplinarios “salen”, se expanden por fuera de los lugares de encierro por excelencia (escuela, hospital, prisión, ejercito), circulan con “libertad” para alcanzar niveles masivos pero “descompuestos” en “procedimientos flexibles de control que se pueden transferir y adaptar” (12). Esta disciplina descansa sobre un brazo armado, la policía, que cuenta con toda una estructura “formal”, “legal”, legitimada (inspectores, comisarios), y no formales (“soplones a sueldo”, prostitutas, “observadores”).
Todo cuanto se ve, “por millares de ojos”, que consisten en “un largo sistema jerarquizado”, es registrado en una “organización documental compleja” (13). Esto implica, aunque no de manera cabal, plenamente extendida ni absoluta, la estatización de la disciplina.
En relación a todas estas afirmaciones, Foucault llega a pronunciar una idea de vital importancia para nosotros, en relación a lo que sosteníamos anteriormente a partir de los textos de Freud a propósito de lo que le ocurre al individuo en la masa: “la hermosa totalidad del individuo no esta amputada, reprimida, alterada por nuestro orden social, sino que el individuo se halla en él cuidadosamente fabricado, de acuerdo con toda una táctica de la fuerza y de los cuerpos” (14).
Ahora bien, la sociedad disciplinaria se forma al calor de “cierto número procesos históricos amplios en el interior de los cuales ocupa lugar: económicos, jurídico-políticos, científicos”. Como todo sistema de poder, las disciplinas “son unas técnicas para garantizar la ordenación de las multiplicidades humanas”. En su caso particular, las sociedades disciplinarias – a diferencia, por ejemplo, de las sociedades soberanía- presentan de manera solapada una organización que obedece a tres criterios, a saber, hacer que el ejercicio del poder sea lo menos costoso -tanto económica como políticamente-, extender sin lagunas y sin baches este poder sobre el cuerpo social y ligar “el crecimiento económico del poder y el rendimiento de los aparatos en el interior de los cuales se ejerce” (15).
Según Foucault, esto responde a una coyuntura histórica que consiste en una explosión demográfica, “flotante”, de sujetos que deambulan sin un anclaje en el terruño –recordemos la expropiación en los modos de subsistencia del campesinado por parte de los bloques de poder-, sujetos a los cuales el poder disciplinario intenta “fijar”; pero también, y como correlato, a un incesante crecimiento del aparato de producción. El autor en cuestión entiende que estos dos aspectos del fenómeno histórico, acumulación de seres humanos – al que también podríamos llamar advenimiento o génesis de la sociedad de masas que Freud analiza- y la acumulación de capital – que Marx describe admirablemente son inseparables (16). La Ilustración erige un derecho que tiene –incluso hoy por hoy- como contracara sorda, muda, velada, a la disciplina. Si la jurisprudencia se pretende igualitaria, la disciplina presenta, “subyacentes, esos mecanismos menudos, cotidianos y físicos: todos esos sistemas de micropoder esencialmente inigualitarios y disimétricos que constituyen la disciplina”.
Esa es la sociedad que le toca en suerte a Freud. Las masas que analiza han sido organizadas de la manera que él describe, mediante un largo proceso que remite a una configuración del poder, con el transcurso y la posterior consolidación de la sociedad disciplinaria. Dice Foucault sobre el poder: “el poder en la vigilancia jerarquizada de las disciplinas no se tiene como se tiene una cosa, no se transfiere como una propiedad; funciona como una maquinaria. Y si es cierto que su organización piramidal le da un ‘jefe’, es el aparato entero el que produce ‘poder’ y distribuye los individuos en ese campo permanente y continuo.
Lo cual permite al poder disciplinario ser a la vez absolutamente indiscreto, ya que está por doquier y siempre alerta, no deja en principio ni una zona de sombra y controla sin cesar aquellos mismos que están encargados de controlarlo; y absolutamente ‘discreto’, ya que funciona permanentemente y en una buena parte en silencio. La disciplina hace ‘marchar’ un poder relacional que se sostiene así mismo por sus propios mecanismos y que sustituye la resonancia de las manifestaciones por el juego ininterrumpido de miradas calculadas. Gracias a las técnicas de vigilancia, la ‘fisica’ del poder, el dominio sobre el cuerpo se efectúa de acuerdo con las leyes de óptica y de la mecánica, de acuerdo con todo un juego de espacios, líneas, de pantallas, haces, de grados, y sin recurrir, en principio al menos, al exceso, a la fuerza, a la violencia. Poder que es en apariencia tanto menos (corporal) cuanto pacifista que es más sabiamente ‘fisico’.”
En efecto si Gilles Deleuze pude afirmar la crisis de los espacios de encierro, de los “adentros”, se debe a una configuración del poder distinta, coexistente o conjugada con formas de poder anteriores. ¿Esto significa que las masas han desaparecido como fenómeno? ¿Ya no se encontrarían vínculos afectivos que nucleen a las masas psicológicas? Creemos que este fenómeno se ha desplazado, no se ha extinguido. La instituciones masivas ya no se despliegan del todo en el espacio público, sino cada vez con más predominancia, en lo mediático. De la plaza al sillón con el control remoto, diríamos “La plaza, lugar del misterio compartido, del secreto impronunciable, se ha vuelto innecesaria. Lo que importa es la transacción; el mercado exige no arriesgarse a las pasiones que el deseo suele desencadenar. La política como mercado teme a las pasiones, porque son irreductibles a variables posibles de manejar. No es que el marketing olvide el deseo; lo utiliza como instrumento para orientar la venta” (17). Una organización que se presente como masiva no puede desconocer este aspecto.

¿Qué lugar queda para el sujeto?

A partir de este contexto, nos preguntamos qué sucede con los sujetos que integran estas organizaciones de masas. En la idea del militante que se introduce en las estructuras de un partido de tipo marxista-leninista, existe una suerte de desprecio por la discusión que remite al lugar que puede tener un individuo en este tipo de organizaciones, pues según afirma la doxa militante, se trata de pensamientos pequeño-burgueses que no ayudan a la organización y la solidaridad de clase. Sin embargo, se olvida muy a menudo que, como lo plantea Michel Henry, Marx fue un pensador de la vida, es decir, de aquella vida fenomenológica individual (18). Es en esa vida donde el sujeto, a través de su praxis cotidiana, produce cambios en sus hábitos que pueden llegar a transformar la sociedad. Por supuesto, esta visión es comúnmente calificada como “individualista”, aunque nosotros creemos junto con Freud y Tarcus, que esto se debe al nivel de fanatismo de algunas organizaciones, que a través de su sectarismo producen una separación entre la militancia política y la vida cotidiana e incluso con lo que ellos dicen representar: la clase obrera. Se podría pensar incluso, que este planteo del cambio en los hábitos cotidianos es sólo una transformación aislada que nunca podría lograr cambios sociales en general. Sin embargo, este argumento hace abstracción del individuo y la sociedad y olvida que somos individuos-sujetos (Morin 1994) insertos en ella y en tanto somos en sociedad, poseemos la capacidad de transformarla. Edgard Morin lo explica de esta manera: “El individuo es evidentemente un producto […] Pero ese producto es él mismo productor en el proceso que concierne a su progenitura; somos productos y productores en el ciclo rotativo de la vida. Asimismo, la sociedad es sin duda producto de interacciones entre individuos. Esas interacciones, a su vez, crean una organización que tiene cualidades propias, en particular lenguaje y cultura. Y esas mismas cualidades retroactúan sobre los individuos desde que nacen al mundo, dándoles lenguaje, cultura, etcétera. Esto significa que los individuos producen la sociedad, la que produce los individuos“ (19). Hemos hecho una trascripción extensa de la cita porque vale la pena rescatar esta idea, ya que sería absurdo discutir si es más importante el individuo o la sociedad, ya que son nociones relacionales.
Sin embargo esto no lo quieren admitir quienes se definen como militantes partidarios, relegando estos debates de acuerdo a una jerarquización de problemas que pone en primer lugar la idea de que “es más importante la acción y el compromiso con el partido, que el pensamiento”, tirando por la borda todas las concepciones del sujeto que desde Descartes, nos ayudan a entender que la capacidad de pensar es lo que funda la existencia de la subjetividad.
Claro que el pensamiento no es el único atributo del hombre y de la mujer, también lo es la capacidad de generar actos de habla performativos y praxis transformadoras. Creemos que es necesario tener, al decir de Morin, “un pensamiento complejo, es decir, un pensamiento capaz de unir conceptos que se rechazan entre sí y se saben desglosados y catalogados en compartimientos cerrados” (20). Pensar si un sujeto debe priorizar el pensamiento y la reflexión antes que la acción o viceversa, es absurdo. Quizá esto se deba a un mal-entendido que surge a raíz de la famosa frase de Karl Marx esbozada en las tesis sobre Feuerbach, donde se afirma: “Los filósofos se han limitado a interpretar al mundo de diferentes maneras, de lo que se trata es de transformarlo”. Aquella famosa afirmación fue tomada por el marxismo (21) como la ne-gación de la filosofía. Como una especie de apología de la práctica, basándose en una división entre lo material y lo espiritual (o sea el pensamiento). Esto derivó en una concepción materialista y cientificista de la historia. Sin embargo, como nos hace recordar Michel Henry, Marx nunca formuló la idea de una materia que se opondría al espíritu sino que “lo material” tiene sentido como aquello que los sujetos viven en su experiencia y en sus actividades concretas. Es por eso que pertenecer a una clase no significa estar atado a una subjetividad que se encontraría en la estructura económica, como un reflejo inevitable de la clase, sino que “Es su vida, su propia vida, personal, individual, el modo concreto de su actividad cotidiana -de ninguna manera la ideología pre-existente de una clase objetiva”(22) lo que produce una conciencia determinada, es decir, el modo de vida concreto de los sujetos es lo que produce el conjunto de ideas, de representaciones… pero la conciencia de este modo de vida (representaciones, tradiciones, etc.) nunca está determinada por la pertenencia de clase, sino que ésta se va formando en la experiencia concreta, que sí está determinada por el lugar donde los sujetos nacen (la clase)(23).
En síntesis, creemos que para volver a pensar en una organización que sirva para la construcción de una sociedad más justa, igualitaria y plural, es necesario pensar en una concepción del sujeto abierta y no esencialista.

La militancia como sublimación

La militancia, los integrantes de la organización, subliman para transformar. O por lo menos deberían. En El malestar en la cultura, Sigmund Freud señala que existe un principio de placer que da sentido a la existencia. Ese principio de placer, que consiste en la búsqueda continua de la felicidad, es diezmado por el cuerpo propio (que deviene incesantemente, sin detenerse en su deterioro continuo), por el mundo exterior (la naturaleza toda que parece gobernada, pero que no cesa de sublevarse), finalmente por la relación con los otros (que bien podríamos llamar “la sociedad”), siendo este último aspecto uno de los que produce más desdicha, más dolor. Qué argumento más simple, por cierto, para querer cambiar la sociedad.
Bajo el influjo de estos aspectos que atentan contra el ser humano, se relega la búsqueda de la dicha, y este relegamiento, se convierte en principio de realidad. No sería, entonces “asombroso que se consideren dichosos si escaparon a la desdicha, si salieron indemnes del sufrimiento, ni tampoco que donde quiera, universalmente, la tarea de evitar este relegue a un segundo plano la ganancia de placer” (24). Para rebatir la situación de desdicha, dice Freud, los seres humanos utilizan diversos mecanismos: la intoxicación (por medio de sustancias químicas que se despliegan en el organismo y otorgan placer inmediato); por medio del gobierno de las pulsiones, es decir someterse al principio de realidad (a la sociedad instituida, al statu quo imperante), lo que equivale a la reducción del goce.
Pero existe también la sublimación, la cual consiste en producir un corrimiento de las metas pulsionales hacia un punto al que el mundo exterior, constituido como principio de placer, pueda denegar. Allí la angustia que nos produce esta sociedad, en la que impera el sistema capitalista, puede ser mitigada encarnando actividades creativas como bien lo es la práctica política. Freud señalaba que una forma de sublimar es la que posee un artista, pero que esta forma no es universal, sólo es accesible a pocos seres humanos. La militancia (25) en cambio, que consiste en desplegar creativamente, poieticamente, modos de vida radicales, diferentes, no opresivos, opuestos al poder, constituidos en un contrapoder, puesto que también consiste en la elaboración, en la reflexión, de esa política que también es ella un arte, es una de las tareas de nuestra época, está accesible a todos y todas, al género humano.
En este punto nos permitimos una apología de las ideas ácratas.
Siguiendo a Christian Ferrer, podemos afirmar que “difícilmente podría acontecer lo que el siglo XIX conoció como ‘revolución’ si previamente no germinan modos de vivir distintos. En la ‘educación de la voluntad’, que tanto preocupaba a los teóricos anarquistas, residía la posibilidad de acabar con el antiguo régimen espiritual y psicológico del dominio” (26). Esa es la tarea que el militante debería realizar continuamente, la de la prefiguración de la sociedad anhelada, la de la defensa de valores éticos radicales y subversivos del poder imperante. Incluso, realizarlo no como deber, sino como sublimación, una sublimación subversiva. Esta propuesta, la entendemos como la contracara del militante de la secta-partido, quien ofrece signos de alienación, de fetichismo de sus herramientas políticas, que en vez de permitir la transformación lenta, paulatina, de los hábitos culturales, parecen venerar nostálgicamente hecho y figuras de un pasado mítico.
Por su parte, Luis Mattini nos acerca una idea, que nos parece una buena síntesis de lo que venimos planteando, a saber, “nuestros medios de defensa no podrán pasar otra vez por crear “aparatos” de defensa, sino una destreza de acción colectiva de autodefensa cuyos contenidos y formas sólo pueden hallarse allí, en la propia resaca.
Porque la preocupación por la violencia del poder, no es prevenir algo “que va a venir”. La violencia del poder no “está por venir”, está presente, la ejerce sistemáticamente, respondiendo la “ley” de acción y reacción. A esa violencia se la está enfrentando de diversos modos. Huelga mencionar nuestros muertos. Precisamente de eso hablamos, no se trata de formar un “aparato” para “preparar” una supuesta “batalla decisiva”. Se trata de cómo se defienden los miles de espacios de libertad conquistados, con la singularidad de cada uno. Al enfrentar a lo único con lo múltiple, no se puede hablar de “estrategia” en el sentido militar de la palabra, sino la articulación de lo múltiple. Eso no existe en forma estática, por su propia naturaleza no puede existir en forma cristalizada. Es lo que hay que inventar en cada situación. Es lo que estamos inventando en este país hundido por el FMI”
(27).

Conclusiones (o algunas preguntas pendientes…)

¿Se trata acaso de sustituir una maquinaria disciplinaria (la del capital) por otra (la del socialismo)? Sería interesante pensar en ejemplos históricos concretos, como el caso de la U.R.S.S., donde la experiencia de acción directa y organización asamblearia de los soviets, pronto pasó a ser utilizada instrumentalmente por funcionarios del partido bolchevique en tanto ejecutantes de las órdenes de la cúpula central. De la misma manera, el prometido socialismo se tradujo en la reproducción de la matriz industrial estatal que derivó en un gigantesco aparato burocrático, de manera que la sociedad se convirtió en una suerte de gran fábrica a cielo abierto.
¿Cuál sería la forma de no entregarle a la predominante lógica del mercado la felicidad del individuo, que encuentra lo efímero de su dicha en el objeto de consumo que se evapora ni bien se tiene en las manos? Es este uno de los grandes problemas, resultante del desarrollo de una forma de vida apoyada centralmente en la materialidad. La felicidad, pensaba como resultado de la interacción entre productos, no podrá nunca resolverse de otro modo. Por ello, pensar a la militancia como una posible forma de reproducir maquinarias (sean estas los Estados o los partidos autoproclamados revolucionarios) solo se constituye en un ejercicio de asimilación de la perspectiva civilizatoria de la Modernidad.
Un ejercicio reafirmativo de la propia singularidad, y de constitución de si mismo/a, debería empezar por un cuestionamiento no solamente a lo que vemos instituido exteriormente, sino a los mecanismos institucionales que llevamos por dentro y que reproducen lo establecido, machacados y hechos carne a lo largo de nuestras vidas. Como decía el anarquista español Buenaventura Durruti “nosotros podemos construir un mundo nuevo, porque llevamos un mundo nuevo en nuestros corazones”.
No pretendemos dar una solución a los problemas que hemos planteado, sino tan sólo sugerir que pensar algunas de estas preguntas, en un contexto como el actual, de alienación y violencia simbólica y material frente al otro (y en consecuencia violencia que se vuelve contra uno mismo), podría servir como punto de partida para pensar el proceso.
Si bien este trabajo observa ciertas relaciones que se reproducen dentro de los partidos (en particular los marxistas leninistas), dejamos asentado que también muchos de estos aspectos y problemas se reproducen dentro de espacios, organizaciones y agrupaciones identitaria e ideológicamente autodefinidas como anarquistas o libertarias. Pese a la crítica que desde estos espacios se realiza al verticalismo, al sectarismo y burocracia que allí se generan, a veces se pierde de vista que las relaciones de poder que reproducen lo instituido (como se afirmó previamente), se encarnan en relaciones sociales entre los sujetos, excediendo el fetichismo de pensar que sea solamente la existencia de Estados o partidos lo que genera eso. Está claro que las relaciones de dominación no se eliminan estrictamente con la supresión de estas instituciones, sino que hacen falta la invención de relaciones sociales que busquen diluir y eliminar toda forma de dominación.

Notas:

(1) Tarcus, Horacio. “Agenda para una izquierda radical”. Revista El Rodaballo, 2005.
(2) http://www.inprecor.org.br/inprecor/index.php?option=content&task=view&id=290&Itemid=88
(3) Castoriadis, Cornelius “La situación histórica del marxismo y la noción de ortodoxia” en La institución imaginaria de la sociedad Tusquet editores, Buenos Aires.
(4) Freud, Sigmund, Psicología de masas y análisis del Yo, Obras completas, Amorrortu Editores, Buenos Aires 1975
(5) Op cit 3
(6) Op cit 3
(7) Op cit 3
(8) Lévinas. “En decouvrant l´existence averc Husserl et Heidegger”. La referencia aparece en Finkielraut, Alain “La sabiduria del amor”.
(9) “Mi disparador para pensar el problema en estos términos fue una frase de una carta de Karl Marx a Schweitzer, un dirigente alemán de la corriente lassalleana (Marx diría la “secta lassalleana”). Marx dice allí: ‘Toda secta es, en realidad, religiosa’ (Marx a Schweitzer, 13/10/1868)”. http://www.inprecor.org.br/inprecor/index.php?option=content&task=view&id=290&Itemid=88
(10) Marcuse, Herbert. “Eros y Civilización”. Editoral Seix Barral, Buenos Aires, 1969
(11) Foucault, Michel: “El panoptismo” en Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión
(12) Op cit 9
(13) Op cit 9
(14) Op cit 9
(15) Op cit 9
(16) “No habría sido posible resolver el problema de la acumulación de los Hombres sin el crecimiento de un aparato de producción capaz a la vez de mantenerlos y de utilizarlos; inversamente, las técnicas de que hace útil la multiplicidad acumulativa de los hombres aceleran el movimiento de acumulación de capital”. Op cit 9
(17) “Espacio público”, nota publicada por el Colectivo de noticias CONOSUR, trabajo de discusión colectivo en el que supimos participar. www.agenciaconosur.com.ar, Buenos Aires 2005.
(18) Henry Michel “La vida y la muerte: Marx y el marxismo” en Metodología de las ciencias sociales.
(19) Morin, Edgard. “La noción del sujeto” en “Nuevos paradigmas, cultura y subjetividad” de Dora Fried Schnitman (comp), Paidós, Buenos Aires
(20) Idem
(21) Nos referimos al marxismo en el sentido en que lo plantea Henry.
(22) Michel Henry “La vida y la muerte: Marx y el marxismo” en Metodología de las ciencias sociales.
(23) Thompson, Edward. Prefacio a “La formación de la clase obrera”, Penguin, Londres
(24) Freud, Sigmund, “El malestar en la cultura” en Obras completas, Amorrortu Editores, Buenos Aires 1975
(25) Si “militancia” se refiere a “militar” y por lo tanto refleja una jerarquía absurda, un aparato que no hace más que reflejar la jerarquía de la sociedad, del Estado, del ejercito, entonces debemos resignificarla y borrarle ese contenido de soldado autómata que responde tanto al ejercito como a la secta-partido, o bien, buscar otro termino dotado de otras prácticas. Nos inclinamos más por la primera opción. Resignificarla.
(26) Ferrer, Christian (comp.), “Los libertarios” en El lenguaje libertario, antología del pensamiento anarquista contemporáneo, editorial Terramar, Buenos Aires 2007.
(27) http://www.lafogata.org/recopilacion/mattini_eco.htm

Publicación: Deconstruir (Pensamiento libertario periférico) N° 1, Buenos Aires.